
        
                              Deutscher Idealismus
          Rezensionen aus den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik
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                         Georg Wilhelm Friedrich Hegel
          Rezensionen aus den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik
                 Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel
                                 Herausgegeben
                   von Ludwig Tieck und Friedrich von Raumer
                       Erster Band 780 S. Vorrede XVI S.
                       Zweiter Band 784 S. Leipzig, 1826
                                 Erster Artikel
    Bei Schriften von so reichem und mannigfaltigem, auch viele uns nächst
umgebende Verhältnisse berührendem Inhalte liegt die Anforderung näher, dass eine
Anzeige frühzeitig nach deren Erscheinung erfolge. Es konnte auf das Interesse
als auf einen Stoff für die Neugierde aufmerksam gemacht werden, welches in den
Anschauungen und Urteilen eines bedeutenden Mannes über die wichtigen, soeben
vorbeigegangenen oder noch in die Gegenwart unserer Teilnahme hereingreifenden
Zeitereignisse, Individualitäten und deren Werke, und in der Besprechung
derselben unter einem Kreis von Freunden, meist noch mit uns lebenden Männern,
liegt. Das Bedürfnis, die Neugierde zu beschäftigen, fällt nunmehr meist hinweg;
aber ausser den pikanten Einzelheiten liegen noch gediegenere Gesichtspunkte in
der Bestimmung dieser Sammlung, ein Denkmal der würdigen Individualität des
Mannes zu sein und dem Publikum in den nachgelassenen letzten Arbeiten desselben
die Schlusspunkte seiner philosophischen Ausbildung vorzulegen.
    Der erste Teil der Sammlung entält zuvörderst Auszüge aus einem Tagebuche
Solgers aus seinen früheren Lebensjahren und dann über den weiteren Verlauf
derselben bis an seinen Tod, den reichen Schatz einer Briefsammlung, die in den
Kreis vertrauter Freundschaft eingeschlossen bleibt und durch und durch den
Charakter solcher Unterhaltung und Mitteilung trägt. Die Herausgeber, von denen
auch der grössere Teil der mitgeteilten Briefe der Freunde Solgers herrührt,
ergänzen durch Einschaltung kurzer historischer Notizen den Zusammenhang und
haben durch Einleitung und Schluss die Sammlung ziemlich zu einem biographischen
Ganzen abgerundet. Das Gesamtbild von Solgers Charakter konnte von niemand
richtiger entworfen werden als von diesen so innig und lange mit ihm vertrauten
Männern; wir heben diese Schilderung aus, welche deren Geschäft auf eine würdige
Weise schliesst: »In der Jugend war er schlank und blühend, von mittlerer Grösse.
Sein Auge, vom klarsten Blau, etwas hervorstehend, Gutmütigkeit und Adel der
vorzüglichste Ausdruck seines Angesichts. Ein erhabener Zorn konnte zuzeiten,
wenn der Gegenstand wichtig genug war, diese Gemütlichkeit, die selbst Kindern
Vertrauen abgewann, auslöschen. Im Ernst war der Ausdruck seiner Physiognomie
überhaupt ein ganz anderer, als wenn er lächelte; seine Freundlichkeit war
herzgewinnend. Seit dem Nervenfieber, das ihn im Jahre 1807 tödlich anfiel,
veränderte sich sein Humor etwas, und nach und nach auch seine Gestalt. Er ward
stärker und voller; der Ausdruck männlicher Kraft und Ruhe trat an die Stelle
des beweglichen Jünglings.« - »Nur wenigen Menschen war dieser Zauber der
Sprache verliehen. Auch dem Uneingeweihten sprach er klar und fasslich über
schwierige Gegenstände. Wie sein ganzes Leben war seine Ehe musterhaft und so
glücklich wie nur selten. Als Gatte, Vater, Freund, Lehrer und Staatsbürger wird
man seinen Namen immer als Vorbild zur Nachahmung nennen und preisen können.«
    Wir glauben, es werde dem Leser nicht unwillkommen sein, die Hauptdata der
Lebensgeschichte in Kürze zu übersehen:
    Carl Wilhelm Ferdinand Solger wurde am 28. November 1780 zu Schwedt geboren,
wo sein Vater Direktor der damals noch bestehenden markgräflichen Kammer war, -
ein im Amte wie im Familienkreise und unter seinen Freunden höchst würdiger und
geehrter, wahrer deutscher Charakter. Aus der ersten Jugend des Sohnes sind
einige Anekdoten beigebracht, von denen wir eine bezeichnend scheinende
nacherzählen wollen: Solger nannte sich mit seinem jüngeren Bruder lange Sie,
was oft bei ihren kindischen Streitigkeiten ihrem Verhältnis eine komische
Feierlichkeit gab. Mit dem frühen Talente, Tiere und menschliche Figuren in
Papier auszuschneiden, wusste er jenen oft zu unterhalten; wenn aber dieser ihn
deshalb zu ungelegener Zeit quälte, pflegte er wohl eine sehr ernstafte Miene
anzunehmen und mit grosser Heftigkeit sein unstattaftes Begehren zurückzuweisen
und zuzurufen: »Denken Sie, dass ich nichts anderes zu tun habe, als Ihnen Puppen
auszuschneiden?« Diese »komische Feierlichkeit«, diese Ernstaftigkeit, die sich
in sich vernichtet, die Nichtigkeit, die sich ernstaft macht, kann als ein Bild
der Grille angesehen werden, deren Kindisches von selbst durch die Reife und aus
der Gediegenheit des Charakters verschwunden, aber die als Prinzip der Ironie
das Bewusstsein Solgers durch sein ganzes Leben verfolgt hat.
    Solger besuchte zuerst die Schule in Schwedt, dann vom vierzehnten Jahre in
Berlin das Gymnasium des grauen Klosters, bezog im neunzehnten die Universität
Halle, wo er Rechtswissenschaft studierte, ihm aber zugleich das Studium der
alten Sprachen, durch Wolfs geistreichen Vortrag nur noch mächtiger angeregt,
Lieblingsbeschäftigung war; dabei erwarb er sich im Englischen und Italienischen
eine nicht gewöhnliche Fertigkeit, fing Spanisch zu lernen an, und indem er dies
alles zu beschicken wusste, nahm er den heitersten Anteil an den
Ergötzlichkeiten; hier knüpfte sich auch der Kreis der Freunde, der uns in dem
Briefwechsel nähergebracht wird. Michaelis 1801 ging er auf ein halbes Jahr nach
Jena, vorzüglich Schelling zu hören. Von dieser Wendung seines
wissenschaftlichen Interesses und seinem dortigen Studium ist nichts Näheres
angeführt, als später (S. 88) Teses von Karl Schelling, welche Solger in dem
von dessen Bruder veranstalteten, lebhaft betriebenen Disputatorium bekämpfte,
wie Teses gleichfalls von der damaligen Art metaphysischer Spekulation, die
Solger für solchen Zweck aufsetzte. Im Jahre 1802 machte er eine Reise nach der
Schweiz und Frankreich, über welche interessante Auszüge aus den Tagebüchern
gegeben werden. Mit Anfang des Jahres 1803 wurde Solger bei der damaligen
Kriegs- und Domänenkammer in Berlin angestellt; doch setzte er seine Studien,
besonders die griechischen, mit dem grössten Eifer fort und liess im Jahre 1804
die Übersetzung von Sophokles' König Ödipus drucken; über die Arbeit der
Übersetzung des ganzen Sophokles, die sich noch immer als die vorzüglichste
behauptet, findet sich nur S. 159 eine Erklärung über die Ansicht, die ihn bei
dieser Arbeit geleitet. Im zweiten Band dieser Sammlung S. 445 ff. ist die
gehaltvolle Vorrede zu dieser Übersetzung wieder abgedruckt. Im Jahre 1804 hörte
Solger Fichtes Kollegium über die Wissenschaftslehre »mit unendlichem Vergnügen
und Vorteil, wie ich hoffe« (schreibt er S. 131). »Wer zusammengenommen,
geschult und rastlos durchgearbeitet werden will, der gehe zu ihm«. Und S. 134:
»Ich bewundere seinen streng philosophischen Vortrag... Kein anderer reisst so
mit Gewalt den Zuhörer an sich, keiner bringt ihn so ohne alle Schonung in die
schärfste Schule des Nachdenkens. Es ist eine wahre Wollust, die beiden grossen
Männer unserer Zeit in diesem Fache, ihn und Schelling, kennengelernt zu haben
und zu vergleichen.« Im Jahre 1806 nahm er Abschied von der Kammer, um sich der
Gelehrsamkeit ganz widmen zu können; man liess ihm noch lange die Stelle offen,
damit er sogleich wieder eintreten könne, im Fall er diesen Entschluss fassen
sollte. Von hier, wo die Tagebücher aufhören, beginnen die Auszüge und
Mitteilungen aus den Schriften. Sammlungen zur Geschichte, besonders zu einem
Werke über griechische Mytologie, zur indischen Religionslehre und Philosophie,
über Pausanias, Platon und die griechischen Tragiker fangen jetzt an. Man
erstaunt (wie die Herausgeber, die die Masse von seinen dahin bezüglichen
Papieren vor sich haben, mit Recht sagen) über den Fleiss des Mannes; man sieht,
dass er es auf umfassende Gelehrsamkeit angelegt hat, die aber zugleich als
Material und Füllung für seine höheren philosophischen Interessen und Ansichten
dienen sollte, zu denen er aus jenen äusserlichen Arbeiten immer wieder
zurückkehrt oder vielmehr nicht aufhört, an der Beschäftigung mit ihnen
festzuhalten. Durch das Ganze seiner geistig- und lebenstätigen Stellung zieht
sich ein Grundzug seines Gemüts, der sich S. 143 in einem Brief an Krause, einen
(S. XVI der Vorrede) der besten Freunde des Verstorbenen, welcher durch
Rechtschaffenheit, Kenntnisse, Scharfsinn und gründliches Urteil ausgezeichnete
Mann in seinen besten Jahren, geschätzt von allen, die ihn gekannt, dahingerafft
wurde, so ausspricht: »So will ich denn gestehen, dass für mich das dringendste,
ja das einzige recht ernste Bedürfnis Dein Umgang ist. Es gibt keinen festen
Grund und Boden in Wirklichkeit als diesen innigen Umgang mit Freunden... Nur so
kann ich feststehen, um allenfalls auch andere zu heben und zu tragen.« Dieses
Gefühl für die Mitteilung an seine Freunde und für deren Teilnahme an seinen
Arbeiten herrscht durch den ganzen Briefwechsel und stärkt und tröstet ihn bis
an sein Ende über die Verstimmungen, die ihm sonst das Leben bot. Tief schmerzte
den patriotischen Solger das Unglück des Staats im Jahre 1806; doch findet sich
nichts Näheres über Solgers Anschauungen und Verhältnisse in diesen Zeitläuften.
Im Jahre 1808 ist er Doktor der Philosophie geworden (S. 158), ohne dass
angegeben wäre, wo und wie. Im Herbst 1809 geht er als solcher nach Frankfurt a.
d. O., wo er bald Professor extraordinarius wurde, daselbst teils philologische,
teils philosophische Kollegien las und, wie man sieht, eine bedeutende Belebung
in diese Studien brachte. Auch die Bürgerschaft dieser Stadt gewann ein solches
Zutrauen zu ihm, dass im Jahre 1810 die Stadtverordneten den Professor der
Philosophie, der noch nicht besoldet war und sich mit sonstigen
Subsistenzmitteln nicht auf langehin versehen sah, zum Oberbürgermeister mit
1500 Talern Gehalt erwählten. Oberflächlich angesehen könnte man hierbei an die
Mitbürger Demokrits erinnert werden. Allein, um den Namen Abderiten durch ein
Benehmen gegen einen Philosophen zu verdienen, dazu gehört mehr; denn nach
Diogenes Laertios beehrten die Abderiten den Philosophen ihrer Stadt nach
Anhören seines Werkes, Diakosmos, mit einem Geschenk von fünfhundertmal 1500
Talern etwa, - ausser weiteren Bezeigungen hoher Achtung. Übrigens sieht man, dass
es jenen Stadtverordneten mit ihrer Wahl und mit ihrem durch eine Deputation
feierlich an Solger gemachten Antrag Ernst gewesen ist und dass sie nicht etwa
nur eine mauvaise plaisanterie gegen die Philosophie hätten machen wollen. Aber
man soll überhaupt entfernte Zeiten von so unterschiedenen Umständen und
Charakteren nicht miteinander vergleichen. Solger fand eine gewissenhafte
Tätigkeit in dem Amte, das ihm angeboten wurde, unvereinbar mit der Arbeit in
demjenigen, was das Eigenste und Innerste seines Geistes ausmachte; er schlug
wohlbedacht die Stelle aus, erhielt bald einiges Gehalt von der Regierung, und
kurz nachher (im Sommer 1811) wurde er an die neu errichtete Universität zu
Berlin gezogen, wo er nun vornehmlich der Philosophie sowohl sein glänzendes
Lehrertalent als seine schriftstellerische Tätigkeit bis an seinen Tod (25.
Oktober 1819; S. 778 finden sich Druckfehler über dieses Datum) widmete.
    
    Der grössere Teil des im ersten Bande mitgeteilten Briefwechsels und wohl
sämtliche bisher ungedruckten Aufsätze des zweiten Bandes fallen in diese letzte
Lebensperiode Solgers. Man sieht, dass ihm die briefliche Unterhaltung mit seinen
abwesenden Freunden ein angelegentliches ausführliches Geschäft gewesen. Seine
Leichtigkeit, sich gebildet auszudrücken, machte die Ausarbeitung der vielen und
weitläufigen Briefe ohne zu vielen Zeitaufwand möglich. In dem Reichtum der
Gegenstände, die besprochen werden, muss diese Anzeige sich ohnehin auf weniges
beschränken; sie soll nur das herausheben, was allgemeinere Richtungen Solgers
und der Zeit charakterisiert. Gleich von vornherein macht es sich bemerklich,
dass Solger Fertigkeit des Ausdrucks, Reife des Stils und Urteils sehr früh
gewonnen; sie ist schon in den ersten Aufsätzen des zwanzigjährigen Jünglings
ausgezeichnet. Die mitgeteilten Auszüge aus dem Tagebuch von diesen Jahren
tragen das Gepräge der bereits vorhandenen gesetzten Haltung. Die Kritiken und
die Reisebemerkungen durch die Schweiz und Frankreich sind nicht Produkte eines
Jugendentusiasmus, jugendlicher Oberflächlichkeit und Lebhaftigkeit, sondern
Resultate einer besonnenen Reflexion. Die literarischen Urteile betreffen meist
belletristische Schriften, - Kritiken, die sich in einer öffentlichen
Zeitschrift wohlanständig ausgenommen, ja ausgezeichnet hätten. Gleich die
ersten betreffen Schriften des einen der Herausgeber, den Zerbino, den Getreuen
Eckart, den Tannhäuser; man sieht darin schon den Zug zu dieses späteren
Freundes (die erste persönliche Bekanntschaft fällt in die letzte Zeit des
Aufentalts Solgers in Frankfurt) Dichtungs- und Beurteilungsweise und den
Jüngling in den ersten Äusserungen seines erwachten Interesses sogleich
eingetaucht in den neuen eigentümlichen Ton und Richtung jener Zeit. Verschieden
von dem Gewöhnlichen jugendlichen Urteils ist Stoff und Gehalt weniger mächtig,
nicht von vorherrschender Wirkung auf die Kritik; diese ergötzt sich vornehmlich
an dem Formellen und an den subjektiven Eigenschaften, der ausserordentlichen
Fülle der Phantasie, der Laune usf. Indem an der Schillerschen Umarbeitung
Macbets und der Hexen die alten eingeschrumpften Weiber vermisst werden, in
welchen mehr Phantastisches gelegen haben soll usf., fehlt nicht die neu
aufgekommene Zuneigung zu Holberg (S. 101, 102), dem ein Zauber zugeschrieben
wird, der auf der ganz heiteren und äusserst gemütlichen nordischen Laune beruhe,
welche insbesondere da ausgezeichnet gefunden wird, wo fast alle Personen des
Stücks ausgemachte Narren sind und daher eine ungeheure Menge von vortrefflichem
Unsinn sagen, besonders wird »die gänzliche Albernheit seiner Bediensten« als »
unverbesserlich« gerühmt.
    So sehen wir uns mitten in die Ansicht der einen der merkwürdigen Epochen
versetzt, welche als die Krisen in der deutschen Literatur angesehen werden
können und von deren Vergleichungspunkten wir einige herausheben wollen. Die
eine fällt in Goetes Jugend; wir finden sie von ihm selbst, der einen so grossen
Anteil an deren Vollführung hatte, in seinem Leben nach ihrem ganzen
charakteristischen Umfange geschildert. Nachdem er »die Ratlosigkeit«
beschrieben, in welcher die Kritik liess, die Verwirrung, in welche »junge
Geister durch deren ausgerenkte Maximen, halb verstandene Gesetze und
zersplitterte Lehren sich versetzt fühlten«, gibt er die Weise an, wie er für
sich aus diesem chaotischen Zustande und dieser Not sich rettete. Um zu seinen
Gedichten eine wahre Unterlage, Empfindung oder Reflexion zu gewinnen, musste er
in seinen Busen greifen und für die Anschauung eines Gegenstandes oder
Begebenheit, für poetische Darstellung zunächst sich innerhalb des Kreises
halten, der ihn zu berühren, ihm ein Interesse einzuflössen vermochte. Ein
Ingrediens in diesem kräftigen Gebaren ist die Bekanntschaft mit Shakespeare,
deren grosse Wirkung insbesondere in Wilhelm Meisters Lehrjahren weiter
geschildert ist, wo der Dichter den Wilhelm ausrufen lässt, dass diese
Shakespeareschen Dramen keine Gedichte seien; man glaube vielmehr, vor den
aufgeschlagenen, ungeheuren Büchern des Schicksals zu stehen, in denen der
Sturmwind des bewegtesten Lebens sause und sie mit Gewalt rasch hin und her
blättere; alle Vorgefühle, die er jemals über Menschheit und ihre Schicksale
gehabt, die ihn von Jugend auf, ihm selbst unbemerkt, begleiteten, habe er darin
erfüllt und entwickelt gefunden. - So hat Shakespeare der erweiterten
Lebenserfahrung des Dichters nachgeholfen und das Seinige getan, um den
Vorstellungskreis über die nur unmittelbaren Gegenstände und Verhältnisse wie
über die darauf beschränkten Reflexionen hinauszutragen und tieferen Gehalt,
aber immer aus dem Schacht des eigenen Busens, zu gewinnen. Denn, und dies ist
ein grosses Wort, das Goete in dem zuerst erwähnten Zusammenhange hinzusetzt: »
Der innere Gehalt des bearbeiteten Gegenstandes ist der Anfang und das Ende der
Kunst«. Noch fügt er dann bei, dass er und die Freunde, welche diesen
Entusiasmus teilten, die Möglichkeit nicht leugneten, die Verdienste
Shakespeares näher zu erkennen, sie zu begreifen, mit Einsicht zu beurteilen;
aber sie behielten sich dies für spätere Epochen vor; gegenwärtig wollten sie
nur freudig teilnehmen und lebendig nachbilden.
    Die andere Krise hat unseren literarischen Gesichtskreis über noch weitere
Erscheinungen ausgedehnt und die Kenntnis von Dante, Holberg, den Nibelungen,
Calderon nicht bloss zu verbreiten beigetragen, sondern, ausser einem erneuerten
Entusiasmus für Shakespeare, auch zum Studium, Bewunderung und Nachahmung
dieser fernen und heterogenen Gestaltung[en] angetrieben. Wie aber die erste
Krise im Überdruss des Formellen nach Gehalt grub und diesen zutage
herausarbeitete, so war umgekehrt mit dieser Erweiterung des Geschmacks für
Formen und fremde Eigentümlichkeit verbunden, dass der Sinn für Gehalt und Inhalt
sich in die subjektive Abstraktion, in ein gestaltloses Weben des Geistes in
sich zusammenzog, dass er sogar dem Genüsse und der Wertschätzung des Humors und
gemeinen Witzes weichen musste. Es ist vorhin des vortrefflichen Unsinns und der
herrlichen Albernheit erwähnt worden, und wohl gibt es noch Verehrer
Shakespeares, die aus dem ästetischen Entusiasmus für Korporal Nym und
Leutnant Pistol nicht herauskommen können. So machte sich denn von selbst in den
eigenen Produktionen Gehalt und Inhalt nüchtern, dünn, ohne Ernst; er wurde
absichtlich aufgeopfert, um ins Leere zu vorschweben und mit Bewusstsein,
ironischerweise, die innere Wahrheitslosigkeit des Stoffes für das Beste
auszugeben. Einerseits sahen wir die Teorie von der Poesie der Poesie,
andererseits den Kreis von Poeten sich bilden, die es darauf anlegten, sich
gegenseitig und das Publikum mit den morgenrötlichen Produkten der neuen
poetischen Poesie, mit einer kometarischen Welt aus Duft und Klang ohne Kern zu
mystifizieren. Für diese ironische Sublimation zur Inhaltslosigkeit und
Sehnsucht liegt die lyrische Form ganz nahe und macht sich gleichsam von selbst,
denn das Spiel im wirklichkeitslosen Tönen des hohlen Geistes ist für Vers und
Reim nicht durch den Inhalt geniert. Im dramatischen Fache kann Wirklichkeit,
Charakter und Handlung nicht entbehrt werden; die innere Nichtigkeit, welche von
der Teorie der Ironie gefordert wird, führt hier auf dasjenige, worauf die
Mittelmässigkeit von selbst gerät, - Charakterlosigkeit, Inkonsequenz und
Zufälligkeit, aufgespreizte Nüchternheit; die Teorie fügt nur dies hinzu, dass
die Mittelmässigkeit auch mit der Maxime der Haltungslosigkeit und Halbheit
produziert. Die Kritik gab sich mit diesem Standpunkt einen neuen, kecken, nicht
selten auch frechen Aufschwung und imponierte einer Menge, die auf der
ästetischen Höhe sein wollte; denn ein Publikum bildet sich, wie Solger öfters
die Erfahrung ausspricht, um jede kecke und glänzende Schiefheit. Aber die
Nation - denn wir dürfen doch wohl auch von einer Nation in Beziehung auf
Literatur sprechen und sie von einem blossen Publikum unterscheiden -, die Nation
also hat sich dieses den äusseren Formen wie dem Gehalte nach Fremdartige nunmehr
um so weniger aufdrängen lassen, als sie ehemals nach Vertreibung des
französischen Geschmacks durch jene erste Krisis an Form und Gemüt einheimische
nationelle Poesie gewonnen hatte.
    Eine Menge literarischer Erscheinungen und Urteile, welche dem Geiste dieser
Zeit angehören, gehen in diesem Briefwechsel an unseren Augen vorbei; doch fällt
die keckste und blühendste Periode der Ironie, Lucinde, Atenäum usf. schon
jenseits desselben. Bald waren es ernstaftere Interessen, der Krieg und die
politischen Umstände, welche jenen einem ernstlichen Inhalt feindseligen
Standpunkt zu einem immer mehr partikulären Kreise sowohl nach aussen als im
Innern der Individuen zusammenengten. Solgers gründlicheres Urteil blieb immer
weit hinter dem Standpunkte des Atenäums, ohnehin einer Lucinde zurück, noch
weniger konnte er in reiferen Jahren an der höchsten Fratzenhaftigkeit
teilnehmen, zu welcher der Humor in den Hoffmannschen Produktionen sich
steigerte. - Um einige Beispiele von jener Richtung zu geben, so findet Solger
in seiner Jugendzeit in dem angefangenen Roman von Novalis, dem Heinrich von
Ofterdingen (S. 95) einen neuen und äusserst kühnen Versuch, die Poesie durch das
Leben darzustellen, die Idee einer mystischen Geschichte, einer Zerreissung des
Schleiers, welchen das Endliche auf dieser Erde um das Unendliche hält, einer
Erscheinung der Gotteit auf Erden, eines wahren Mytos, der sich aber hier in
dem Geiste eines einzelnen Mannes bilde. - »Dass dieser Roman nicht weiter
fortgeführt und gerade beim Anfang des Wichtigsten stehengeblieben ist, das
schmerzt mich ungemein.« Den Jüngling bestach der glänzende Anlauf, aber er sah
noch nicht ein, dass eine Konzeption dieser Art gerade darin mangelhaft ist,
nicht weitergeführt und zu einem Ende gebracht werden zu können; die hohlen
Gestalten und Situationen schrecken vor der Wirklichkeit zusammen, der sie
zugehen sollten, wenn sie weiter fortrückten. - S. 124 wird das Lied der
Nibelungen seiner Anlage nach für grösser als die Ilias erklärt. In einer
Vorlesung A. W. Schlegels über Dante findet Solger nicht die gehörige heilige
Scheu vor dieser hohen Mystik, noch Empfänglichkeit genug für die erhabene
Einfalt.
    Solgers enge Freundschaft mit Tieck führt die öftere Erwähnung der
Tieckschen Produktionen herbei; dieser Teil des Briefwechsels ist besonders
charakteristisch rücksichtlich der literarischen und der damit zusammenhängenden
mystischen Tendenz jener Periode; wir wollen uns daher länger dabei verweilen.
Was die Tieckschen Produkte zunächst betrifft, so hat bei Solger die
Freundschaft billig ihren Anteil an der Wertschätzung derselben, geht aber
zuweilen zu offener eindringlicher Kritik fort. Tieck hat es wohl als ein
Denkmal der Freundschaft abdrucken lassen, wenn wir S. 350 lesen, dass Solger dem
Blaubart wenige deutsche Dramen an die Seite zu setzen wüsste, oder S. 428, was
Solger im Jahre 1816 schreibt: »Es ist meine innigste Überzeugung: auf Ihnen
(Tieck) beruht das Heil der deutschen Kunst; Sie sind der einzige, der mitten in
dem gefälschten Zeitalter in reiner poetischer Klarheit dasteht! Ihr Treiben ist
das Wahre und Göttliche, es ist Immer reiner und reiner aus dem ganzen Gewirre
hervorgegangen.« S. 294 sieht zwar Solger es noch für ein Zeichen an, wie stark
der reflektierende Sinn geworden, dass an den Tieckschen Märchen die Vermischung
einer Märchenwelt mit der wirklichen und alltäglichen getadelt worden sei. Wenn
Solger, wie er sagt, diesen Einwurf sich kaum hätte träumen lassen, so haben wir
in neueren Zeiten Tieck selbst jene Heterogeneität aufgeben, den Märchenboden
verlassen und zu Novellen übergehen sehen, wo die Einfassung und der äusserliche
Stoff nicht aus dem oft Kindischen und Läppischen, auf jeden Fall aus unserem
Glauben Verschwundenen oder von demselben Verworfenen der Märchen, sondern aus
Verhältnissen unserer Welt und Wahrheit genommen wird. In späteren
Beurteilungen, welche Tieck der Freundschaft Solgers abdringt, bestimmt sich das
kritische Gefühl des letzteren näher zur Einsicht in Mängel, welche er an dem
Zerbino S. 3 88 f. und in der Genoveva S. 465 ff. dem Verfasser bemerklich zu
machen sucht. Was Solger nicht mehr zusagt, ist der Mangel an Haltung, -
merkwürdig genug, im Grunde selbst die Vermischung, deren Vorwurf er früher
nicht zugab, nur dieselbe höher aufgefasst, nämlich als Vermischung von wirklich
Poetischem mit nur Gemachtem, Willkürlichem, Absichtlichem. Die beiden Freunde
sprechen durch mehrere Briefe über die Genoveva herüber und hinüber, und die
gründlich gewordene Einsicht Solgers drückt sich darin im Unterschiede gegen
seine frühere Art der Kritik und den Tieckschen Standpunkt bestimmt aus. Wenn
Tieck seinerseits (S. 453) von diesem Gedicht sagt, dass es ihm ganz aus dem
Gemüte gekommen, ihn selbst wie überrascht habe, gar nicht gemacht, sondern
geworden sei, - S. 465, dass es eine Epoche in seiner Sinnesart gemacht, dass er
dabei durchaus unbefangen gewesen sei, so fühlt Solger, dass, sosehr es in vielen
Stellen und Szenen ganz von Innigkeit und Liebe durchdrungen sei, dennoch diese
Sinnesart nicht der Zustand des Dichters, sondern vielmehr eine tiefe Sehnsucht
nach derselben gewesen, sonst würde sie mehr unmittelbar gegenwärtig, ja als die
einzig wahre und mögliche in uns eindringen; - die Innigkeit erscheine in einem
Gegensatze gegen etwas anderes, wodurch das Bewusstsein in sich uneins gemacht
und zur Reflexion veranlasst werde; - es fehle an der inneren und gegenwärtigen
Notwendigkeit. Weiterhin (S. 501) gibt Tieck die Kritik zu, dass auch ihm das
Gedicht wie unharmonisch erscheine; aber dies läuft nur darauf hinaus, dass die
Tone, die Anklänge, Rührungen, Ahnung, Wald, Luft usw. in Harmonie und Musik
aufgehen, was eigentliche Zeichnung, Färbung, Stil betreffe, da sei er
unzufrieden und finde die Disharmonie. Die Religion, die Wüste, die
Erscheinungen seien ihm der alles zusammenhaltende Ton des Gemäldes, und diesen
möchte er nicht gern manieriert heissen lassen. - Man sieht, dass in Tiecks
Bewusstsein der Ton, das Lyrische und Subjektive, nicht der Gehalt und innere
Gediegenheit zur Betrachtung gebracht wird.
    Noch bestimmter aber geht in Solger das Gefühl über jenes Grundübel an den
Kleistschen Produkten auf, welche in dem Briefwechsel oft zur Sprache kommen.
Der Charakter der Kleistschen Werke ist ebenso gründlich als geistreich in
diesen Jahrbüchern früher1 auseinandergesetzt und nachgewiesen worden. So sehr
Solger Kleists Talent achtete und S. 558, wo ausführlich von ihm gesprochen
wird, insbesondere auch die energische und plastische Kraft der äusseren
Darstellung anerkannte, welche vorzüglich sich in dessen Erzählungen
dokumentiert, so frappiert ihn dennoch der grosse Wert, den dieser Dichter auf
gesuchte Situationen und Effekte legte, das absichtliche Streben, über das
Gegebene und Wirkliche hinwegzugehen und die eigentliche Handlung in eine fremde
geistige und wunderbare Welt zu versetzen, kurz ein gewisser Hang zu einem
willkürlichen Mystizismus. Die Selbstfälschung, mit der das dichterische Talent
sich versetzte, ist hier treffend angegeben. Kleist leidet an der gemeinsamen,
unglücklichen Unfähigkeit, in Natur und Wahrheit das Hauptinteresse zu legen,
und an dem Triebe, es in Verzerrungen zu suchen. Der willkürliche Mystizismus
verdrängt die Wahrheit des menschlichen Gemüts durch Wunder des Gemüts, durch
die Märchen eines höher sein sollenden inneren Geisteslebens. - Solger hebt den
Prinzen von Homburg desselben Verfassers mit Recht über seine anderen Stücke,
weil hier alles im Charakter liege und daraus sich entwickele. Bei diesem
verdienten Lobe wird nicht in Anschlag gebracht, dass der Prinz zu einem
somnambulen Kranken gleich dem Kätchen von Heilbronn gemacht ist, und dieses
Motiv wird nicht nur mit seinem Verliebtsein, sondern auch mit seiner Stellung
als General und in einer geschichtlichen Schlacht verschmolzen; dadurch wird das
Prinzip des Charakters wie der ganzen Situation und Verwicklung etwas
Abgeschmacktes, wenn man will Gespenstig-Abgeschmacktes.
    Tieck gibt uns in seinen Briefen, die er in dieser Sammlung hat abdrucken
lassen, sehr vieles zum besten, das in diesen Kreis gehört; neugierig möchte man
auf die Ausführung der Figur sein, die eine von ihm selbst abgeschilderte
Quintessenz jener Tendenzen hätte werden sollen (S. 597), - die Figur »eines
Verächters alles Gründlichen und Guten, aus Zerbino, Sternbald, Kater und seinen
andern Schriften erwachsen, mit jener Hyperkritik, die gleich Null ist«. Dass
Shakespeare ein häufiger Gegenstand der Unterhaltung in diesen Briefen ist, war
zu erwarten; auch mehreres aus den Eigentümlichkeiten und Gründlichkeiten der
Tieckschen Betrachtungsweise desselben spukt hier bereits. »Es gibt in
Deutschland kein Studium, wahrlich kein echtes des Dichters, und in England ein
egariertes«, sagt Tieck S. 565 nach seiner Rückkehr aus England. »Wir Deutsche
sind seit Wieland in recht saumseliger und bequemer Bewunderung.« Man sollte
meinen, an einem echten Studium und Verständnis Shakespeares und ausdrücklich
als Dichter habe es in Deutschland (s. oben) niemals gefehlt und ebensowenig an
offenkundigen und berühmten Früchten dieses Studiums, deren uns z.B. Goete und
A. W. v. Schlegel gegeben; auch die Engländer, sollte man denken, verstehen
ihren Shakespeare; sie würden wenigstens den spiessbürgerlichen Dünkel des
Kontinents sehr verlachen, wenn wir um der Abwege einiger ihrer Kritiker und
deren gelehrter Irrtümer in wertlosesten Einzelheiten willen unser Studium über
ihre Wertschätzung ihres Dichters erheben wollten; für diese ist das
historisch-gelehrte Studium meist überflüssig. Dass es aber auch diesseits des
Kanals leicht auf Abwege und Schrullen führt, weil aus solchen weitschichtigen
und unerquicklichen Bemühungen denn doch endlich etwas Absonderliches erwachsen
sein soll, davon geben die vorliegenden Briefe selbst das Beispiel. Es spukt
darin bereits Tiecks bekannte Schrulle über den Vorzug der äusseren Einrichtung,
die das Teater zu Shakespeares Zeiten hatte, vor der jetzigen. Es soll ein
Vorzug gewesen sein, dass die Bühne nur breit und nicht, wie heutzutage, tief
war. Dem Übelstande der häufigen Veränderungen der Szene, welche bei der
Aufführung Shakespearescher Dramen nötig werden, sowie der Ungewissheit, in
welche Stadt oder Gegend man jetzt versetzt sei, war, wie man weiss, allerdings
abgeholfen, und zwar der letzteren dadurch, dass ein vor dem gemalten Tore,
Stadtmauer, Häusern usf. auf einer Stange aufgesteckter grosser Zettel mit dem
Namen der Stadt, Burg usf. die gewünschte Auskunft gab, dass ferner die
Schauspieler, um von einer Stadt in eine andere zu reisen, nur durch einen
Vorhang zu gehen brauchten, der die Bühne so teilte, dass auf deren anderer Seite
die andere, gleichfalls durch eine Aufschrift kenntlich gemachte Stadt oder
Gegend gemalt war, somit keine Veränderung der Szene lästig fiel. Zwar findet
sich der fernere Umstand nicht für einen Nachteil heutiger Kunst ausgegeben, dass
nämlich in jetzigen Häusern die Zuschauer nicht nur in den Logen, sondern auch
die im Parterre durch ein Dach gegen Regen, Wind und Sonne geschützt sind; aber
von jener älteren Einrichtung schreibt Tieck. S. 603, dass er nicht ungeneigt sei
zu glauben, dass selbst der Mangel an Dichtern und Sinn grossenteils vom
untergegangenen Brettergerüst entstanden, »und dass er (!? sic) uns in
Deutschland an der Hervorbringung echter Werke gehindert hat«. Doch in dieser
Korrespondenz kommt noch nichts von den weiteren absonderlichen Grillen vor, die
Tieck seitdem über die Charaktere im Hamlet, auch über Lady Macbet in das
Publikum hat ausgehen lassen. Sonst aber wird manches erzählt, über das man sich
wundern könnte; wie S. 502, dass Tieck jahrelang den Perikles von Shakespeare
vielleicht übertrieben verehrt habe (woraus Zerbino und Oktavian entstanden
sei!), S. 696, dass ihm ein Stück von Calderon, das er vor zehn Jahren verehrt,
nunmehr fast ganz schlecht erscheine. Dergleichen Verirrungen des Geschmacks
lassen sich nur aus der abstrakten Richtung der Kritik verstehen, die das
Objektive der Kunst nicht beachtet. - Solger ist durch seine klassische Bildung
und die Philosophie bewahrt worden, an die Extreme mitzugehen; ob aber gleich
das vorhin Angeführte Elemente gediegenerer Kritik entält und ihm bei manchem
romantischen Produkte (wie S. 606 z.B. dem Fortunat) eben nicht ganz geheuer
ist, so hat dies doch nicht durchgedrungen, und ebendaselbst (noch vom Jahre
1818) findet sich das Urteil über Shakespeares Der Liebe verlorene Mühen - dies
im ganzen ebenso schwache als im einzelnen an Platteit überreiche Stück -, dass
sich darin unter den komischen [Stücken] am bestimmtesten die Reife der Poesie
in diesem Dichter ausdrücke, weil es am wenigsten durch irgendeine spezielle
Richtung (die Richtung ist in der Tat nur ganz kahl) bestimmt und »auf die
reinste Ironie gegründet ist«, - das letztere kann man in dem Sinne, der häufig
damit verbunden ist, zugeben, dass es die reinste Ironie ist, in dem Stücke
irgendeinen Wert antreffen zu wollen, welche Täuschung irgendeiner Erwartung
denn eben der Humor der Sache sein soll.
    Dagegen erweist sich Solgers Urteil besonders trefflich, reif und prompt
über die vielfachen weiteren ausser dem Gebiete des Romantischen liegenden
Erscheinungen, die während der Periode dieses Briefwechsels eine unverdiente
Aufmerksamkeit erregten. Man sieht mit Befriedigung, wie Solger mit denselben
sogleich bei deren erstem Auftreten fertig ist, während sie bei einem
ausgebreiteten Publikum das grösste Aufsehen erwecken und dasselbe die
wichtigsten Folgen hoffen lassen, bis ihm diese Gegenstände und alle seine
Hoffnungen verkommen, gleichfalls ohne sich hierüber Rechenschaft zu geben, wie
durch ein blosses Vergessen. Man sehe z.B. Solgers frühes und sogleich reifes
Urteil über das einst bewunderte, nun ganz vergessene Naturdichten Hillers (Bd.
I. S. 128), noch mehr über Pestalozzi (ebenda S. 135 ff.), das für manchen auch
jetzt darüber belehrend sein kann, warum die Sache dieses als Individuum so
edlen Mannes keine Revolution im Erziehungswesen hervorgebracht, sondern selbst
keine Nuance eines Fortschritts hat bewirken können. - Ebensosehr erfreut man
sich der gründlichen Ansichten über so manche literarischen Produktionen, die
mit grosser Prätention und mit noch grösserer Bewunderung aufgetreten sind, z.B.
über die Ahnfrau S. 636, die Sappho S. 653 usf.
    Über Niebuhrs Römische Geschichte noch kann, was er S. 222, verhindert,
weitläufiger zu schreiben, nur kurz bemerkt, herausgehoben werden, da nunmehr
die zweite Ausgabe mit früheren gründlichen Urteilen verglichen werden kann.
Solger äussert, dass ihm das meiste über die ersten Jahrhunderte Roms, besonders
die Meinung von alten Gedichten, aus denen Livius geschöpft haben soll, durchaus
chimärisch erscheine. Schlegels Rezension in den Heidelberger Jahrbüchern wird
S. 222 für eine solche erkannt, wie sie selten vorkomme und welche die höchste
Achtung für Schlegel bei allen Unparteiischen wieder erneue. »Von Niebuhrs
Hypotesen bis auf Romulus bleibt beinahe nichts stehen, und es wird alles mit
sehr triftigen Gründen widerlegt.« Schlegel gerate zwar von Romulus an auch in
Vermutungen, die er (Solger) nicht unterschreiben könne, aber nicht in imaginäre
saturnische Heldengedichte, deren Erfindung für ihn (Solger) zu den
unbegreiflichsten Verirrungen gehöre. - Den Philosophen ist in neueren Zeiten
der Vorwurf, Geschichte a priori zu schreiben, gemacht worden. Solgers
philosophischer Sinn konnte solches Recht den Historikern vom Fach und den
Philologen ebensowenig zugestehen als anderen.
    Gleich interessant sind Ansichten über viele Begebenheiten der Zeit, über
Zustände und den Geist derselben. Solgers Äusserungen z.B. über die Sandsche
Mordtat und den damit zusammenhängenden Geist sind merkwürdig genug, um einiges
davon auch jetzt auszuzeichnen; S. 722 ff. schreibt er darüber: »Es macht einem
Grausen, wenn man einen Blick in ein solches Gemüt wie dieses Sandsche tut. Er
ist gewiss von Hause aus ein gut gearteter junger Mensch, den man bedauern muss.
Aber nun die stupide Dummheit, durch den Mord des alten Waschlappens das
Vaterland retten zu wollen! Der kalte, freche Hochmut, als kleiner Weltrichter
die sogenannten Schlechten abzuurteilen! Die leere Heuchelei vor sich selbst mit
der Religion, oder vielmehr ihren Floskeln, die die grössten Greuel heiligen
sollen! Es ist zum Verzweifeln, wenn man daran denkt! Indessen ist mir das alles
nicht im geringsten neu. Ich weiss auch genau, woher alles kommt... Man hat ihnen
ja seit zehn Jahren genug vorgepredigt, sie seien die Weisen und Vortrefflichen,
von denen die Wiedergeburt des Staats und der Kirche ausgehen müsse... Dummheit,
Leerheit, Hochmut, das sind die Geister, die sie treiben, und das sind wahre
Geister der Hölle.« - S. 725 [über] die Sandsche Geschichte: »Einen traurigen
Blick gewährt sie uns in den Zustand so vieler junger Gemüter. Es zeigt sich
hier eine Mischung von ursprünglicher Gutartigkeit mit einer Beschränkteit,
Dummheit möchte ich es nennen, einem Hochmut, einer unbewussten religiösen
Heuchelei vor sich und anderen, dass einen schaudert. Können Sie glauben, dass es
hier Professoren gibt, die den leeren koketten Bombast, den der junge Mensch an
die Seinigen geschrieben hat, bewundern?... Nur allzusehr erinnert man sich aber
auch an das Gewäsch der Wartburgredner und an so vieles Ähnliche. Doch, wie ich
sagte, wir wollen niemand beschuldigen als etwa den beliebten Zeitgeist. Schon
lange nimmt alles diese verderbliche Richtung auf das mutwillige Weltverbessern
und den leeren Hochmut, und viele ganz verschiedene Lehren haben sie immerfort
befördert... Die unselige intellektuelle Aufklärung, die so viele im Leibe
haben, die frevelhafte Lehre, dass die sogenannten Besseren alles sein und tun
müssen und dass jeder, der an nichts glaubt als an die leere Weltverbesserung,
einer von diesen Besseren sei, ist die rechte Schule des aufgeblasenen dummen
Hochmuts. Man muss diesem aus allen Kräften entgegenarbeiten und wenigstens sein
Gewissen salvieren.«
    Die Wartburgszenen [betreffend] heisst es S. 720: »Daselbst haben einige
Professoren alberne, kindische Reden gehalten, um ihren hohlen Entusiasmus
auszubreiten. Man hätte dies entweder zeitig genug verbieten und verhindern oder
nachher diese politisch-philosophischen Narren so darstellen können, dass sie in
ihrer ganzen Blösse erschienen wären.« - Man möchte es vielleicht für etwas
Erspriessliches haben halten können, wenn Solger diese Darstellung übernommen und
durch Öffentlichkeit seiner Ansichten jenem grellen Unwesen entgegengearbeitet
hätte; es ist ihm aber wohl zu gönnen gewesen für sein übriges Leben, das nur
noch etwas über sechs Monate dauern sollte, sich die zu erwartende böse
Anfeindung, Verunglimpfung wegen serviler Gesinnung usf. erspart und durch
öffentliches Stillschweigen sich Ruhe bewahrt zu haben.
    Doch wir müssen der Auszeichnung des Interessanten Schranken setzen, dessen
sich noch so vieles in den Briefen Solgers und dann in denen seiner Freunde,
besonders des einen der Herausgeber, von Raumer, an frischer, ebenso
durchdringender als heiterer Kunst- und Lebensansicht vorfindet, um zu der Seite
überzugehen, welche unser Interesse vornehmlich in Anspruch nehmen muss. Die
Korrespondenz entält jedoch weniger Data und Aufklärungen über Solgers
Ausbildung und Fortschritte in der Philosophie, als man etwa zunächst meinen
könnte. Der Kreis von Männern, die sich hier durch Briefe unterhalten, hatte
sich nicht eine und dieselbe gelehrte Bestimmung gewählt. Jeder verfolgt ein
eigentümliches grosses Interesse, nimmt zwar den Anteil eines gebildeten Freundes
an den Arbeiten des anderen, aber geht nicht in deren Gegenstände und Inhalt
näher ein. Man hat also nicht das Schauspiel der Entwicklung einer Philosophie,
einer wechselseitigen Mitteilung und Erörterung philosophischer Sätze und
Begriffe zu erwarten. Die Gegenseitigkeit ist allgemeine Aufmunterung oder
Teilnahme, und wenn Solger zu näheren Äusserungen und Kritik über seine
herausgegebenen Schriften auffordert, so geht es wie gewöhnlich: der eine der
Freunde hatte noch nicht Zeit gehabt, die Schrift zu lesen, der andere verspart
ein tieferes Eingehen auf die zu wiederholende Lektüre und beschränkt sich
vorläufig auf Kritik von Partikeln, Stil u. dgl. Die Tieckschen Briefe drücken
ein direkteres Verhalten zur Philosophie aus; Solgers Explikationen darüber sind
gegen diesen Freund am häufigsten und ausführlichsten; er spricht die
Befriedigung, die es für ihn hat, sich Tieck mitzuteilen, vielfach und innig
aus. »Wie oft« (sagt er S. 375) »gibt es mir neuen Mut und neue Kraft, dass Sie
meine Bemühungen anerkennen, wenn alles um mich her darüber schweigt... Sie
kommen mir zu Hilfe; wenn Sie auch nicht Philosoph sind, so kennen Sie doch die
Philosophien, und, was weit mehr ist, Sie leben durch Ihren eigenen Beruf im
Gegenstande der Philosophie. Ihr Beifall und Urteil erhält mich oft in meiner
Ruhe, wenn der Verdruss sich bei mir einschleichen will.« Tieck legt in diesen
herausgegebenen Briefen die Art seines Verhältnisses zur Philosophie und den
Gang seines Gemüts und Geistes vor das Publikum. Solche Eröffnung eines
bedeutenden Individuums über sich ist für sich ein interessantes Seelengemälde,
und noch mehr, indem es eine Gattung repräsentiert. Tiecks Standpunkt zur
Philosophie ist zwar das mit der Zeitbildung des Verstandes gemeinschaftliche
negative Verhalten gegen sie; insofern [jedoch] affirmativ, als es zugleich mit
dem Anerkennen des Affirmativen in der Philosophie überhaupt als des mit dem
Wesen der Religion und Poesie Identischen verknüpft ist und insofern von dem
gewöhnlichen Verstande der Aufklärung und der Teorie des Glaubens abweicht.
Aber jenes negative Verhalten zur Philosophie bringt zugleich eine Einseitigkeit
in das Prinzip selbst, das sich für die Mystik der Religion und Poesie hält und
gibt, weil dieses Prinzip ein Produkt der Reflexion, nicht unbefangene
Religiosität und Poesie geblieben ist. Diese Mystik macht nur eine weitere
Abspiegelung des vorhin besprochenen Standpunktes aus, und indem sie der Reflex
des einen Teils des philosophischen Standpunktes Solgers ist, soll die
Beleuchtung der Tieckschen Eröffnung in ihren Hauptzügen zugleich als Einleitung
für diesen dienen.
    »Aller Gedanken- und Ideengang soll mir nur tiefe Vorurteile bestätigen,
d.h. doch nur mit anderen Worten: den Glauben und die unendliche Liebe« (S. 341
f.). Wir sehen darin die alte Lehre, welche Sokrates und Platon angefangen
haben, dass, was dem Menschen als wahr und gut gelten solle, in seinem Geiste
ursprünglich liegen müsse; indem es aber ferner auch auf eine dunkler oder
deutlicher gefühlte oder geahnte Weise in sein Bewusstsein getreten, wird es erst
Glaube und kann auch, indem es nicht auf Einsicht gegründet ist, Vorurteil
genannt werden. Jene Lehre hebt, wie der Mystizismus, alles bloss Positive
äusserlicher Autorität auf. In Beziehung auf den Innersten, echten Gehalt tut die
Philosophie nichts, als solchen bestätigen, aber was sie zugleich damit
bewerkstelligt, ist die Reinigung desselben und die Absonderung des Unechten,
des Positiven anderer Art, was in ihm als Vorurteil ist. In demselben
Zusammenhange sagt aber Tieck, dass es ihm »nie um das Denken als solches zu tun
gewesen«; »die blosse Lust, Übung und Spiel der Ideen, auch der kühnsten, ist mir
uninteressant«. Dem Glauben auch die philosophische Form, denkende Erkenntnis
des Gehalts zu erwerben, hängt natürlich ganz von dem individuellen Bedürfnis
ab; aber erst diese Erkenntnis führt zur Einsicht in die Natur des Denkens und
zeigt, dass das Denken etwas anderes als nur eine Übung und Spiel von Ideen
hervorbringt, und verhindert, ohne Erkenntnis über dasselbe nur so abzusprechen.
In dem Briefe vom 24. März 1817 (S. 535) gibt Tieck eine ausführliche Erzählung,
die er ein Selbstgeständnis nennt, über den Gang seiner geistigen Richtung. Vor
seiner Bekanntschaft mit Jacobi, mit dem er zuerst einen Dialog habe halten
können (»von zwei Ufern einer Kluft herüber, wo wir wohl mehr das Echo als
unsere Worte hörten«), hatte er keine dialogischen Philosophen gefunden, und die
verschiedenen Systeme befriedigten ihn nicht (die Befriedigung hängt mit dem
zusammen, was man sucht, und Platon z.B. ist doch wohl auch ein dialogischer
Philosoph gewesen). »Besonders verletzten alle meinen Instinkt zur Religion«; so
führte ihn »die Liebe zur Poesie, zum Sonderbaren und Alten, anfangs fast mit
frevlem Leichtsinn« (worin das Frevelhafte bestanden hätte, sieht man nicht) »zu
den Mystikern, vorzüglich zu J. Böhme, der sich aller meiner Lebenskräfte so
bemächtigt hatte..., dass ich von hier aus nur das Christentum verstehen wollte,
das lebendigste Wort im Abbild der ringenden und sich verklärenden Naturkräfte,
und nun wurde mir alle alte und neuere Philosophie nur historische Erscheinung«
(das Umgekehrte geschieht der philosophischen Erkenntnis, als welcher der
Mystizismus und dessen Gestaltungen zu historischen Erscheinungen werden). »Von
meinem Wunderlande aus las ich Fichte und Schelling und fand sie leicht, nicht
tief genug, und gleichsam nur als Silhouetten oder Scheiben aus jener
unendlichen Kugel voll Wunder« (leicht, weil es dem mystischen Bedürfnis nur um
den allgemeinen Sinn, die abstrakte Idee, wie oben gesagt, nicht um das Denken
als solches zu tun war; nicht tief genug, weil in der Form des Gedankens und
dessen Entwicklung der Schein der Tiefe dem des Gedankens Unkundigen
verschwindet, denn tief pflegt man einen Gehalt nur im Zustand seiner
Konzentration und oft, wie er bei J. Böhme am meisten vorkommt, einer
phantastischen Verwirrung und Härte zu finden, das Tiefe aber in seiner
Entfaltung zu verkennen). Bei Böhme wurde Tieck von dem »Zauber des
wundersamsten Tiefsinns und der lebendigsten Phantasie« hingerissen; die ebenso
ungeheure Mangelhaftigkeit in diesem Mystizismus aber wird allerdings nur dem
Bedürfnisse des Gedankens auffallend. - Anderwärts (S. 392), und zwar ausserhalb
und nach Verfluss jenes Zustandes, kommt zwar auch die Vorstellung einer
Verbindung von Vernunft und Verstand mit der Erhebung des Gemüts vor; es ist
daselbst gesagt, »sich in die Erleuchtung eines begeisterten Gemüts zu erheben
und hier, in den Sphären eines vielverschlungenen Zusammenhanges und der
harmonischen Vereinigung aller Kräfte, auch Vernunft und Verstand wieder (!?)
anzutreffen, ist nur wenigen gegeben, den allerwenigsten - bis jetzt, scheint
es, keinem -, Kunde und Rechenschaft darüber zu geben«. Wenn Tieck ebendaselbst
durch Franz Baader, Hamann, St. Martin usf. nach dieser Seite nicht befriedigt
worden, was hinderte z.B. bei Platon, um nicht andere zu nennen, die verlangte
Vereinigung des begeisterten Gemüts und der davon Kunde und Rechenschaft
gebenden Vernunft und Verstandes zu finden? Offenbar nur die Unkenntnis und
Ungewohnteit, in der Art, wie die denkende Vernunft den echten Gehalt der
Begeisterung darstellt, sich so zurechtzufinden, um denselben in dieser
wiederzuerkennen, - oder die verkehrte Forderung, mit der philosophischen
Erkenntnisweise auch das damit unverträgliche trübe Gären und die Phantasmagorie
des Mystizismus verbunden zu sehen. Ist man aber mit der Natur und Weise des
Denkens vertraut, so weiss man, dass der Philosophie nur ihr Recht widerfährt,
wenn man behauptet, dass wenigstens von Platon an - nicht etwa keine, noch die
allerwenigsten, sondern - die allermeisten Philosophien vielmehr mit Vernunft
und Verstand von jenem echten Gehalt, seiner Verschlingung in sich und deren
Zusammenhang Kunde und Rechenschaft gegeben und die, deren Geist sich in der
Philosophie einheimisch gemacht, diese Kunde und Rechenschaft besessen haben.
    Aus jener hypochondrischen Metode fügt Tieck S. 539 hinzu, er habe »sich
törichterweise oft bemüht, anderen jene Gefühle des Mystizismus zu geben«. Was
er hinzusetzt - keiner war so tief in Böhme, ja er argwöhne, selbst nicht in den
Philosophen -, ist wohl nicht der richtige Grund, dass es ihm nicht gelang, denn
dem J. Böhme gelang diese Mitteilung an Tieck selbst; sondern dies, dass ihm
ausser dem Organ der Philosophie, das er verkannte und verschmähte, das
inwohnende Vermögen der Mitteilung, wodurch es ihm wohl vorher und nachher
gelungen, Gefühle der liefe mitzuteilen, damals nicht zu Gebote stand. Denn er
gibt von diesem Seelenzustande an, dass ihm die Lust an Poesie, an Bildern als
etwas Verwerfliches, Verfehltes erschienen sei. Er fügt diesem Gemälde hinzu,
dass, da er nun die Spekulation (!?) und das innere Leben gefunden zu haben
glaubte, er dafür hielt, dass es sich mit weltlichen Beschäftigungen nicht
vertrüge; so gab es viele Stunden, in denen er sich nach der Abgeschiedenheit
eines Klosters wünschte, um ganz seinem Böhme und Tauler und den Wundern seines
Gemüts zu leben. »Meine Produktionskraft, mein poetisches Talent schien mir auf
immer zerbrochen.« Diese interessanten Züge führen von selbst auf die
Betrachtung, dass an und für sich mit solcher Hypochondrie, mit diesem Zustande
der Unlebendigkeit und Form- und Gestaltlosigkeit des Geistes, ob sie schon
inneres Leben, Wunder des Gemüts genannt sind, ebensowenig Spekulation verbunden
sein kann als poetische Produktion.
    Aber Tieck kommt aus diesem Zustande wieder heraus; es ist interessant zu
lesen, was ihn geheilt hat; nur was »der Leichtsinn« und »der willkürliche Akt«
in dieser Schilderung solle, ist nicht wohl zu verstehen: es war (S. 540) »mein
alter Homer und die Nibelungen und Sophokles« (die Nibelungen zwischen sich zu
finden, darüber könnten sich Homer und Sophokles wohl wundern), »mein teurer
Shakespeare, eine Krankheit, Italien, eine Übersättigung an den Mystikern,
vorzüglich wohl mein sich regendes Talent, was mir im Verzweifeln neuen
Leichtsinn gab; und fast ebenso leichtsinnig, wie ich in dieses Gebiet
hineingeraten war, versetzte ich mich durch einen Akt der Willkür wieder hinaus
und stand nun wieder auf dem Gebiete der Poesie und der Heiterkeit und konnte
wieder arbeiten«. Diese zurückgekehrte Fähigkeit zur Arbeit ist wohl das
echteste Zeugnis von wiedererlangter Gesundheit des Geistes aus jener
unfruchtbaren Abstraktion der Innerlichkeit; denn das Arbeiten heisst dieser
Abstraktion entsagen und dem, was die Innerlichkeit an Gehalt hätte,
Wirklichkeit und Wahrheit geben. In seine Urteilsweise aber hat Tieck den Sinn
seiner Rückkehr zur Arbeit nicht vollständig aufgenommen; in seinen Ansichten
bleibt jene Entzweiung und damit die einseitige und abstrakte Subjektivität noch
ein wahrhafter, ja höherer Standpunkt. Um z.B. das Wesen der Grösse Shakespeares
oder der Poesie überhaupt in den Mystizismus desselben setzen zu können, wovon
soviel die Rede ist, ist erforderlich, vielmehr von dem zu abstrahieren, was
denselben zum Dichter macht, von der konkreten Bestimmteit und entwickelten
Fertigkeit der Charaktere und Handlungen; das Konkrete und Feste seines
Gestaltens zur Abstraktion des Mystischen, Innerlichen zu verflüchtigen, ist die
Wirkung eines reflektierenden Verstandes, nicht der die Idee und die
Lebendigkeit fordernden und erkennenden Kritik. Mit dem inneren Leben, als
Prinzip der Kritik, bat es in solcher Ansicht noch immer dieselbe Bewandtnis als
früher im Zustande des Subjekts, dass [wie] gegen die entwickelnde Tätigkeit des
Gedankens, so gegen die gestaltende der Poesie die Abstraktion festgesetzt ist.
    Von diesem Standpunkt hängt nun auch ganz die Art ab, wie Tiecks Einsicht
und Auffassung von der dichterischen Natur und Produktion Goetes beschaffen
ist; wir haben ihrer hier zu erwähnen, insofern sie auf jenen Standpunkt selbst
ihrerseits ein weiteres Licht wirft, und indem Tieck dies Verhältnis aus der
vertraulichen, nur dem Freunde zunächst bestimmten Mitteilung herausgenommen und
vor dem Publikum ausgelegt hat, zeigen sich die Äusserungen zugleich nicht als
momentane Stimmung, sondern als konstantes Urteil. Er kommt öfters auf Goete,
und zwar mit Verstimmung, um dies Wort sogleich auch zu gebrauchen, zu sprechen;
denn von dieser, und auch auf diese, geht das Urteil aus. Oben wurde aus der
Kritik Solgers über die Genoveva angeführt, dass diesem die Absichtlichkeit und
Reflexion, die nur sehnsüchtige, nicht im Dichter wirklich gegenwärtige Stimmung
der Liebe und Innigkeit aufgefallen war, so dass, wie Tieck es richtig
ausspricht, Solger das als Verstimmung erschien, was Tieck für Begeisterung
gehalten hatte. Ausserdem dass Tieck sonst Goete manches übelnimmt (unter
anderem, S. 488, ärgert es ihn, dass Goete den Erwin noch nicht einmal gelesen),
meint er S. 485, ein Autor selbst möge, was er früher Begeisterung genannt,
später Verstimmung nennen; so scheine es ihm Goete mit seinem Werter gemacht
zu haben, und [er] fragt S. 487 unwillig: »Darf er, weil sein überströmendes
junges Gemüt uns zuerst zeigte, was diese Welt der Erscheinungen um uns sei, die
bis auf ihn unverstanden war, - darf er sich, bloss weil er es verkündigt, mit
einer Art vornehmer Miene davon abwenden und unfromm und undankbar gegen sich
und gegen das Schönste sein?« Goete setzt in seinem Leben ebenso interessant
als anmutig auseinander, wie er krank an einer freilich noch nicht
metaphysischen, sondern sentimentalen Hypochondrie, einer noch nicht in die
Abstraktion, sondern ins Leben verwickelten, noch lebenslustigen und
lebenskräftigen Sehnsucht, gerade durch die Produktion jenes Romans diese
Verstimmung aus sich herausarbeitete und sich davon befreite. Wie bei einer
Krankheit, um von ihr genesen zu können, der Kern des Lebens noch gesund sein
muss, so waren Herz und Kopf noch gesund, und ihre Kraft wurde die Poesie, welche
das verstimmte Gefühl zum Stoff und Gegenstand zu machen und es zu einem
äusserlichen Ausschlag hinauszuverarbeiten fähig war. Indem die Verstimmung nun
zum Inhalt des Werkes wurde, hörte sie auf, Stimmung des Dichters zu sein;
dieser machte sich durch die Arbeit ebenso in sich fertig, als das Werk selbst
ein in sich fertiges, ein Kunstwerk wurde. Allein damit war er noch nicht mit
dem lieben Publikum fertig; er beschreibt die Qual, die er sich von allen Seiten
herbeigezogen, die ihn an allen Orten und fortwährend verfolgt hat; sie war, dass
man ihm immerfort jene Krankhaftigkeit des Gemüts noch zutraute, ja sie in ihm
gerne lieben und schätzen wollte. Und jetzt noch nach dem, was nun ohnehin aus
allen seinen Werken, was sogleich aus dem nächsten, dem Götz, hervorleuchtete,
und nachdem er sogar jene Krisis und durch die Produktion bewirkte Kur
beschrieben, soll er sich den Vorwurf machen sehen, dass jenes kranke Verständnis
der Welt der Erscheinungen der rechte Verstand gewesen und dass er unrecht sich
von solchem Standpunkte abgewandt und damit »unfromm und undankbar gegen sich«
geworden sei. Aus dem Vorwurfe dieser Unfrommheit und Undankbarkeit folgt ganz
natürlich die weitere Schrulle, der Vorwurf, dass »dieses herrliche Gemüt
eigentlich aus Verstimmung, Überdruss sich einseitig in das Altertum geworfen«,
dass Goete »sich damit vom Vaterland losreisse«. - - Es würde schwer zu sagen
sein, ob ein Dichter tiefer in seinem Vaterlande wurzle als Goete; aber wenn
andere Ausländisches und Älteres, Shakespeare, Calderon usf., ebenso hoch oder
höher stellen als Vaterländisches, so ist ihm doch ebensowenig ein Vergehen
daraus zu machen, wenn auch ihm nicht alle einheimische Kunst, unter anderem die
Poesie der Poesie, nicht zusagt und er in dem unverstimmten Altertume eine
höhere Befriedigung findet; ohnehin handelt es sich nicht um
Gegeneinanderstellung subjektiver Gefühle, sondern um Kunsteinsicht, auf Sinn,
Studium und Nachdenken gegründet. Vollends unglücklich ist der Gegensatz auf der
folgenden Seite (488): »Ich (Tieck) hatte auch die Antike gesehen, St. Peter,
und konnte den Strassburger Münster nur um so mehr bewundern«; ist denn nicht
Goete einer der ersten gewesen, der den Sinn für den Strassburger Münster gehabt
und für die Wertschätzung und Einsicht gleichsam denselben wieder erfunden hat?
    Bei Erwähnung der Darstellungsweise der indischen Religion durch Friedrich
von Schlegel (S. 709) sagt Solger sehr gut: »Eine Hauptsache ist, dass man gleich
alle hergebrachte Terminologie von Emanation, Panteismus, Dualismus usw. fahren
lasse. Die einseitigen und leeren Begriffe, welche diese Ausdrücke bezeichnen,
hat niemals ein Volk oder ein Mensch im Ernste gehegt, und sie stammen auch aus
Zeiten her, wo man die lebendige Erkenntnis grausam anatomierte.« So hätte es
wohl auch für die philosophischen Unterhaltungen der beiden Freunde mehr
Gedeihen gebracht, wenn die Ausdrücke von Mystizismus, innerem Leben, Poesie,
insbesondere Ironie, ja auch von Religion und Philosophie selbst aus dem Spiele
geblieben wären; denn alsdann hätte von der Sache und vom Inhalt gesprochen
werden müssen. Diese Art zu urteilen ist eine entschieden negative Richtung
gegen Objektivität - eine der Richtungen, welche von der Fichteschen Philosophie
der Subjektivität ausgegangen. Solches Urteilen handelt nicht vom Inhalte,
sondern dreht sich um verblasene Vorstellungen, welche die Sache der Religionen
und Philosophien mit Abstraktionen von innerem Leben, Mystik, mit
Reflexionsbestimmungen von Identität, Dualismus, Panteismus usf. abtun. Diese
Manier erscheint zugleich als eine vornehme Stellung, welche mit der Sache
fertig ist und über ihr steht, sie ist in der Tat mit der Sache in dem Sinne
fertig, dass sie dieselbe beiseite gebracht hat; [sie ist] eine Stellung über
ihr, denn sie ist in der Tat ausserhalb derselben.
    Die selbstbewusste Vereitelung des Objektiven hat sich Ironie genannt. Da die
ausgezeichnetste ironische Individualität sich auf unserem Wege befindet, sei
derselben kurze Erwähnung getan. - In dem angeführten Zusammenhange bemerkt
Solger zunächst sehr treffend von einem Teile der Bearbeiter der indischen
Religion: Sie haben den Faden, an den ich alles anknüpfen kann, ganz einseitig
teoretisch und dogmatisch herausgezogen, dass er gar nicht mehr das ist, was er
als lebendiges Band war, und dies hat besonders Fr. Schlegel getan. Dieselbe
Beziehung, die hier bemerkt ist auf die Philosophie, hat sich dieser Vater der
Ironie seine ganze öffentliche Laufbahn hindurch gegeben. Er hat sich nämlich
immer urteilend gegen sie verhalten, ohne je einen philosophischen Inhalt,
philosophische Sätze oder gar eine entwickelte Folge von solchen auszusprechen,
noch weniger, dass er dergleichen bewiesen oder auch widerlegt hätte. Widerlegen
fordert die Angabe eines Grundes und hiermit ein Einlassen in die Sache; dies
hiesse aber, von der vornehmen Stellung oder (um eine seiner vormaligen
Erfindungen von Kategorien zu benutzen) von der göttlichen Frechheit (und auf
der Höhe der Ironie lässt sich wohl ebensogut sagen: von der satanischen oder
diabolischen Frechheit) des Urteilens und Absprechens, der Stellung über der
Sache auf den Boden des Philosophierens selbst und der Sache sich herablassen.
Herr Fr. v. Schlegel hat auf diese Art immerfort darauf hingewiesen, dass er auf
dem höchsten Gipfel der Philosophie stehe, ohne jemals zu beweisen, dass er in
diese Wissenschaft eingedrungen sei und sie auf eine nur gewöhnliche Weise
innehabe. Sein Scharfsinn und Lektüre hat ihn wohl mit Problemen, die der
Philosophie mit der Religion gemeinsam sind und welche selbst bei der
philologischen Kritik und Literargeschichte in den Weg kommen, bekannt gemacht.
Aber die Art der Lösung, die er allentalben andeutet, auch nur prunkend zu
verstehen gibt, statt sie schlicht auszusprechen oder gar philosophierend zu
rechtfertigen, ist teils eine subjektive Lösung, die ihm als Individuum so oder
anders konvenieren mag, teils aber beweist das ganze Benehmen seiner Äusserungen,
dass ihm das Bedürfnis der denkenden Vernunft und damit das Grundproblem
derselben und einer bewussten und gegen sich ehrlichen Wissenschaft der
Philosophie fremd geblieben ist.
    Tiecks Ironie hält sich in ihrem Verhältnis zur Philosophie von der
Scharlatanerie frei und beschränkt sich überhaupt darauf, mit Beiseitesetzen der
objektiven Gestaltung des Inhalts durch Denken, d.i. des Eigentümlichen der
Philosophie, das abstrakte Allgemeine, das mystisch Genannte herauszulesen und,
in Beziehung auf Solgers Philosophie, eine innige freundschaftliche Teilnahme zu
haben, zuweilen sich zu deren Inhalt zu bekennen, gewöhnlich auf die
explizierten Solgerschen Darstellungen und Erläuterungen die Erwiderung mit
einer dieselben einwickelnden allgemeinen Zustimmung zu machen, mit der oft
wiederholten gutmütigen Versicherung, Solger zu verstehen, ihn ganz zu
verstehen, ihn endlich verstanden zu haben; im Jahre 1814 (S. 322) hatte er
geschrieben, dass er (nach Lesung einiger Dialoge Erwins) erst jetzt glaube,
Solger ganz verstanden zu haben; wie auch S. 320 Solger seine Zufriedenheit
ausdrückt, dass Tieck bei mündlicher Unterredung ihm gestanden, dass ihm der Trieb
der Begeisterung, wonach er in der Kunst gehandelt, durch die Solgersche
Entüllung erst zum klarsten Bewusstsein gebracht worden sei, was auch sonst noch
wiederholt wird. So schreibt Tieck noch ebenso im Jahre 1819 (S. 711, auf die
Mitteilung von philosophischen Briefen, die sich im 2. Bande dieses Nachlasses
zum ersten Male abgedruckt finden): »Ich glaube Sie mit jedem Worte mehr zu
verstehen, und immer mehr wird es mir deutlich, dass es dies war, was ich gesucht
habe.«
 
                                Zweiter Artikel
    Was zuletzt im vorhergehenden Artikel als Beziehung auf die Philosophie
Solgers angeführt worden, mag zwar für einen Reflex derselben in der
Freundschaft Tiecks genommen werden; es erhellt jedoch schon von selbst, dass die
Art dieses Reflexes nur für eine Seite, etwa der Solgerschen Ideen, Bedeutung
haben könne; für den Inhalt müssen wir uns nun an die Solgerschen Expositionen
wenden, welche uns in der vorliegenden Sammlung dargeboten sind. Diese
Expositionen sind von der Art, dass sie eine weit bestimmtere Vorstellung von
Solgers Grundansichten gewähren als die Schriften, die bei seinen Lebzeiten
erschienen sind. Wir sehen ihn in diesem Nachlasse vielfach bestrebt, seine
Ideen teils seinen Freunden, teils dem Publikum in einigen Aufsätzen, welche er
für die Herausgabe in seinem letzten Lebensjahr ausgearbeitet hat, andringlich
zu machen; jedoch sind diese nicht systematische Ausführungen, sondern nur für
die Vorbereitung des Publikums und zur Ankündigung bestimmt, als »Manifest«, wie
Solger den Hauptaufsatz nennt (I, 688 ff., 726), um darin auch für das grössere
Publikum zu erklären, wie er es mit der Philosophie meine und wie er gegen die
jetzigen Bestrebungen stehe. Sie gehen aber bei diesem äusseren Zweck so weit, um
die Tiefe seiner Idee und seines spekulativen Vermögens in der Philosophie
vorstellig zu machen und zu beurkunden. Es handelt sich bei Solger nicht um das,
was wohl sonst oft auch Philosophie genannt wird; wir finden bei ihm vielmehr
das spekulative Bedürfnis der Vernunft lebendig, das Interesse und Bewusstsein
der höchsten Gegensätze und der Widersprüche, die daraus entspringen, wie den
Mut, dieselben nicht mit Klage und Demut auf die Seite zu stellen, sondern ihnen
in ihrer ganzen Bestimmteit und Härte ins Angesicht zu sehen und in ihrer
Auflösung die Befriedigung des Geistes allein zu suchen und zu gewinnen. Solger
scheut auch die auffallenden Formen nicht, in denen es sich darbietet, die
Versöhnung der Gegensätze auszusprechen, was dann der Fall ist, wenn diese
Gegensätze in einer konkreten Weise, wie sie in der Vorstellung liegen, belassen
und nicht auf ihre einfache Gedankenbestimmung zurückgeführt sind.
    Ich führe zuerst die geläufige Form an, in welcher er sowohl in den Briefen
vielmals als in den anderen Abhandlungen die Idee ausspricht (I, 603), dass
nämlich, wenn wir unser absolutes und ewiges Verhältnis zu Gott gefasst haben,
wir »klar und ohne alles Wanken einsehen, dass alles, was in unserem Treiben und
Leben wahr und gut ist, nur Gott selbst sein kann... Indem nun Gott in unserer
Endlichkeit existiert oder sich offenbart, opfert er sich selbst auf und
vernichtet sich in uns; denn wir sind nichts.« Es sind hierzu die folgenden
weiteren Bestimmungen anzuführen. In dem Zusammenhange (I, 511), dass nicht unser
eigenes wesentliches Sein unsere Wahrheit ausmache, heisst es: »Wir sind deshalb
nichtige Erscheinungen, weil Gott in uns selbst Existenz angenommen und sich
dadurch von sich selbst geschieden hat. Und ist dieses nicht die höchste Liebe,
dass er sich selbst in das Nichts begeben, damit wir sein möchten, und dass er
sich sogar selbst geopfert und sein Nichts vernichtet, seinen Tod getötet hat,
damit wir nicht ein blosses Nichts bleiben, sondern zu ihm zurückkehren und in
ihm sein möchten?« Weiter alsdann: »Das Nichtige in uns ist selbst das Göttliche
, insofern wir es nämlich als das Nichtige und uns selbst als dieses erkennen.«
- Ich bemerke zunächst überhaupt, dass sich in dieser Idee der logische Begriff,
welcher die Grundlage für alles spekulative Erkennen ausmacht, vorfindet, - die
»allein wahrhafte Affirmation nämlich« (es ist das ewige göttliche Tun, welches
vorgestellt wird) als die Negation der Negation gefasst. Ferner sieht man diese
abstrakte Form in ihrer konkretesten Gestalt, in ihrer höchsten Wirklichkeit
genommen, nämlich als das Offenbaren Gottes, und zwar dieses nicht in dem
formalen, oberflächlicheren Sinn, dass Gott sich in der Natur, Geschichte, in dem
Geschicke des einzelnen Menschen usf. offenbare, sondern in dem absoluten Sinn,
dass dem Menschen die in Christo als ursprünglich und göttlich seiende Einheit
der göttlichen und menschlichen Natur und eben damit das, was die Natur Gottes
und was die menschliche in Wahrheit ist, nebst den daraus sich weiter
entwickelnden Folgerungen zum Bewusstsein gebracht ist. Im Zusammenhange des
zuerst Angeführten ist dies S. 603 f. (wie anderwärts S. 511) bestimmt so
ausgesprochen: »So« (indem Gott in unserer Endlichkeit existiert und sich selbst
aufopfert) »ist unser ganzes Verhältnis zu ihm fortwährend dasselbe, welches uns
in Christus zum Typus aufgestellt ist. Nicht bloss daran erinnern sollen wir uns,
nicht bloss daher Gründe für unser Verhalten schöpfen, sondern wir sollen diese
Begebenheit der göttlichen Selbstopferung in uns erleben und wahrnehmen... Was
so in einem jeden von uns vorgeht, das ist in Christus für die ganze Menschheit
geschehen, - es ist nicht bloss ein Reflex unserer Gedanken, was wir davon haben,
sondern die wirklichste Wirklichkeit« (vgl. S. 632). Man sieht, diese Lehre des
Christentums mit Inbegriff der Dreieinigkeit, die ihrer Grundbestimmung nach in
dem Angeführten entalten ist, hat ihren Zufluchtsort in der spekulativen
Philosophie gefunden, nachdem sie von der in der protestantischen Kirche fast
ausschliessend herrschenden Teologie durch Exegese und Räsonnement beiseite
gebracht, die Erscheinung Christi zu einem blossen Objekte der Erinnerung und
moralischer Gründe herabgesetzt und Gott in ein in sich bestimmungsloses leeres
Jenseits als unerkennbares, hiermit nicht geoffenbartes Wesen ausserhalb der
Wirklichkeit verwiesen worden ist.
    Es erhellt aber, dass, wenn die Negation der Negation als wahrhafte
Affirmation (welches der ganz abstrakte Begriff ist) die in den angeführten
Ausdrücken entaltene ganz konkrete Gestalt erhält, welche er in der Lehre des
Christentums hat, dass es einer ausführlicheren wissenschaftlichen Explikation
bedarf, um den Übergang von jener Abstraktion zu dieser Fülle des Inhalts
aufzuzeigen, um ebensosehr der Vernunftidee eine konkrete Gestalt zu gewinnen,
als die christliche Lehre wieder dem denkenden Geiste zu vindizieren und sie
gegen die Leere jener sogenannten Vernunft und der pietistischen Frömmigkeit,
welche gemeinschaftliche Sache gemacht, wieder in ihre Rechte einzusetzen.
    In jenem Übergang, der philosophisch durchgeführt notwendig ein langer Weg
wird, ergeben sich viele Schwierigkeiten und Widersprüche, welche aufgelöst
werden müssen. Schon in dem angeführten Vortrag zeigen sich dergleichen; das
eine Mal sind wir darin als das Nichts (was das Böse ist) vorausgesetzt, dann
ist auch wieder von Gott der harte, abstrakte Ausdruck gebraucht, dass er sich
vernichte, also er es sei, der sich als das Nichts setze, und ferner dies, damit
wir seien, und darauf heisst das Nichtige in uns selbst das Göttliche, insofern
wir es nämlich als das Nichtige erkennen. Diese Entgegensetzung der
Bestimmungen, dass wir nichts ursprünglich sind und erst in der Beziehung auf
Gott zum Sein gelangen, und wieder, dass wir erst durch diese Beziehung zu nichts
werden, hätte einer weiteren Ausführung bedurft, um ausgeglichen zu werden. Das
Angegebene, das als der Prozess der ewigen Liebe angesehen werden kann, entält
ferner sogleich schon die Voraussetzung von Gott einerseits und von Uns
andererseits, und die Schwierigkeit ist dieselbe, ob wir als Seiendes oder als
das Nichts vorausgesetzt werden. Es fehlt hierbei das Moment der Schöpfung
überhaupt und des Menschen insbesondere nach Gottes Ebenbild, und von da aus
[das] des Überganges von dieser nur ursprünglichen, nur an sich seienden, nicht
in die Existenz noch getretenen Einheit der menschlichen Natur mit der
göttlichen zu dem, was als der Schein und das Nichts ausgesprochen ist. Der
Schein bestimmt sich zu dem Konkreteren, was Bewusstsein und Freiheit ist, und
die Schwierigkeit ist, dass dieser Schein nicht nur den Quell des Bösen, das von
der Ebenbildlichkeit abfallende Essen von dem Baume der Erkenntnis des Guten und
Bösen entält, sondern auch das Prinzip der Rückkehr zum Ebenbilde, so dass Gott
selbst sagend eingeführt wird: Siehe, Adam ist worden wie unsereiner und weiss,
was Gut und Böse ist (1. Mos., 3, 22), - die Stelle, welche die andere Seite zu
der ersteren Bedeutung des Erkennens ausmacht und gewöhnlich viel zu wenig in
ihrer Tiefe betrachtet, ja auch nur beachtet zu werden pflegt.
    Der hiermit angedeutete Mangel jenes Voraussetzens verschwindet in folgender
Darstellung nicht, die I. Bd., S. 703 vorkommt: Das Wahre und Ewige »existiert
eben als das, was ist, als Gott, als das Gute. Für uns in die Wirklichkeit
geworfene Wesen ist beides« (das Wahre und der Schein) »untrennbar2. Denn das
Gute würde für uns nicht sein, wenn es nicht einen Schein hätte, den es tötet,
um dessentwillen es sich verkörpert, Fleisch wird, weil es ihn seiner ewigen
guten Natur nach vernichten und so die Existenz mit sich versöhnen muss. Die
höhere Art dazusein ist, sich zu offenbaren, und sich offenbaren heisst, sein
Nichts vernichten, d.i. durch sich selbst dasein, beides ist ganz eins.« Es
könnte scheinen, dass auch der Prozess der Schöpfung in dem Gesagten entalten
sei, jedoch ist derselbe wenigstens mehr mit dem Prozesse der Versöhnung, in
welchem die endliche Existenz vorausgesetzt erscheint, nur vermischt. Es heisst
ebensowohl, dass die Untrennbarkeit des Guten und des Scheines oder der Negation
nur für uns sei, als auch, dass des Guten ewige Natur selbst sich den Schein
mache, um ihn zu vernichten, und dass es nur so durch sich selbst sei, womit
dieser Untrennbarkeit dies, nur relativ für uns zu sein, genommen wäre.
Allentalben aber bleibt es wesentliche, unaufgelöste Grundbestimmung, wie S.
579, dass, da wir nicht anders als unter Gegensätzen zu denken und zu erkennen
vermögen, »in uns widerspruchsvollen Wesen der Wirklichkeit oder Offenbarung des
Ewigen der völlig leere Schein, das wahre positive Nichts entgegenstehen« müsse.
Es ist Solgers ausdrückliche Bestimmung der Philosophie, nicht in einem
Dualismus befangen zu sein (z.B. I, 510). Denn in der Tat ist schon aller Trieb
zur Wahrheit dies, dem Dualismus unseres Bewusstseins, unserer Erscheinung, oder
dem Manichäismus, denn aller Dualismus hat den Manichäismus zur Grundlage, sich
zu entreissen. Die Endigung in der höheren Wirklichkeit und in der Versöhnung muss
sich aber auch dahin vollenden, nicht mit der Voraussetzung eines Dualismus
anzufangen.
    Dies hängt dann wesentlich damit zusammen, dass in den angeführten
Expositionen auch die Vorstellung von Gott als eine Voraussetzung vorhanden ist.
Wenn wie in den obigen Ideen als bekannt angenommen wird, was Gott ist, wie dass
er ist, so wäre überhaupt nicht abzusehen, wofür noch zu philosophieren wäre,
denn die Philosophie kann keinen anderen Endzweck haben, als Gott zu erkennen.
Wäre jene Bekanntschaft jedoch nicht befriedigend und würde mehr als nur
Bekanntschaft, nämlich Erkenntnis gefordert, so liegt hierin, dass die
Berechtigung nicht für sich vorhanden ist, von Gott zu sagen, er tut dies oder
jenes, verkörpert sich usf. Denn alle dergleichen Bestimmungen könnten nur durch
die Erkenntnis seiner Natur ihre Begründung erlangen. Jene Art sich auszudrücken
hat zunächst den Vorteil, populär zu sein und die allgemeine Religiosität in
Anspruch zu nehmen, auch mit einer gewissen Zuversicht auftreten zu können, um
der imposanten Wirkung willen, die das Wort Gott hat. Aber diese Weise hat in
philosophischer Rücksicht Nachteile, insbesondere den, dass der Zusammenhang
dessen, was Gott zugeschrieben wird, mit seiner Natur, d.i. die Einsicht in die
Notwendigkeit jener Bestimmungen oder Handlungen sich nicht zeigt, ja nicht
einmal die Forderung dieser Notwendigkeit, um welche es, wenn über das Glauben
zum Philosophieren hinausgegangen wird, allein zu tun sein kann. Ebenso
nachteilig als für das Philosophieren selbst ist für den Vortrag und das
Verständnis die in den angeführten Ideen vorhandene Vermischung solcher
konkreten Vorstellungen wie Gott, sich opfern, wir Menschen, Erkennen, das Böse
usf. mit den Abstraktionen von Sein, Nichts, Schein u. dgl.; man wird unbequem
von einem dieser heterogenen Böden auf den anderen herüber- und hinübergeworfen;
das Gefühl der Unangemessenheit der abstrakten Denkformen zu der Fülle, welche
in den Vorstellungen liegt, ist für sich störend, wenn man auch die nähere
Einsicht in das Unzusammenhängende, das jene Vermischung in den Gedankengang
bringt, nicht besitzt.
    In der ersten Abhandlung des II. Bandes, Briefe, die Missverständnisse über
Philosophie und deren Verhältnis zur Religion betreffend (S. 1-53), und in der
zweiten, Über die wahre Bedeutung und Bestimmung der Philosophie, besonders in
unserer Zeit (S. 54-199), ist das weitere Hauptinteresse, das Verhältnis der
angegebenen Grundidee zum philosophischen Erkennen zu bestimmen und die
Abweichungen des Erkennens und die falschen Surrogate aufzudecken und zu
verfolgen. Zunächst ist hierüber die von Solger auch sonst überall
ausgesprochene Bestimmung auszuheben, dass Philosophie und Religion denselben
Inhalt hat, dass die Philosophie nichts anderes ist als das Denken über die
Gegenwart des Wesens in unserer Erkenntnis und Existenz oder, mit anderen
Worten, über die göttliche Offenbarung (II, 116), dass das Denken, welches das
Philosophieren ist, mit der Erkenntnis durch Offenbarung ganz dasselbe ist, nur
von einer anderen Seite betrachtet (S. 174).
    Die Philosophie ist über ihr Verhältnis zur Religion früher in schlechten
Ruf gebracht worden. Nachdem die Vernunft dem, was einst Religion genannt wurde,
in der Tat entgegengesetzt gewesen war, ist endlich eine Vereinbarung beider auf
die Weise erreicht, dass die sogenannte Vernunft von der Teologie auf ihre Seite
genommen und durch sie der religiöse Inhalt immer dünner und leerer gemacht
wurde. Diese inhaltsleere Überzeugung, die sich fortwährend den Namen
Christentum beilegt, pocht auf die Einschrumpfung des objektiven Inhalts zum
subjektiven, dem Gefühl, und erklärt sich nunmehr aus dem ganz gegen vormals
entgegengesetzten Grunde gegen die Philosophie, aus dem Grunde nämlich, dass die
Grundlehren des Christentums, mit welchen die neue Teologie soeben fertig
geworden zu sein meint, in der Philosophie vielmehr ihre Verteidigung finden und
dass von daher diesem Gefühlschristentum die Erhaltung oder Wiedererweckung
desjenigen droht, dessen Tod es bereits in Ruhe geniessen zu können meint. -
Unter den Plänen, mit denen Solger umging, nennt er I, 349 auch die Entwicklung,
wie das Christentum aus rein spekulativen Gründen verstanden und zur Einsicht
gebracht werden könne.
    Von dem philosophischen Erkennen ist im allgemeinen diese wesentliche
Bestimmung gegeben: Die Idee ist der positive Inhalt der höheren Erkenntnis, die
wahrhafte Einheit der durch den Verstand bloss aufeinander bezogenen Stoffe (S.
92 f.); das Organ der Philosophie ist das Denken; sie entsteht daraus, dass das
Wesen und die innere Einheit unserer Erkenntnis Tätigkeit ist, Tätigkeit einen
Übergang von einem zum anderen und folglich einen Gegensatz in sich schliesst,
das Erkennen der Gegensätze aber in ihren Beziehungen aufeinander und ihre
Aufhebung in die ursprüngliche Einheit, worin sie zugleich Gegensätze desselben
(des Denkens) mit sich selbst werden, das Denken ist. Es wird daselbst das
Fortschreiten des Denkens erwähnt und seine Einseitigkeiten bemerklich gemacht;
zu der höheren Aufgabe aber, dies Fortschreiten für sich selbst, d.i. die innere
Notwendigkeit im Erkennen zu begreifen, zu der eigentlichen Natur der Dialektik
ist Solger nicht fortgegangen.
    Dagegen spricht er sich über die von der Reflexion ausgehende Notwendigkeit
des philosophischen Erkennens mit bestimmter Einsicht und nachdrücklich aus.
»Unser ganzes Leben ist göttliche Offenbarung, jede Befriedigung durch das
Wahre, jeder Genuss am Schönen, jede Beruhigung im Guten kommt uns von diesem
Wesentlichen, insofern es in dem gegebenen Momente uns gegenwärtig ist; aber
dasselbe ist für den bestimmten Moment immer nur das Wesentliche des gegebenen
Zustandes, der relativen Verknüpfung, und fällt so selbst unter die Beziehungen
der Existenz.« Bei diesen relativen Gestalten kann sich das reine Bewusstsein
nicht beruhigen; durch die Philosophie, welche der Glaube selbst ist, aber in
seiner Gestalt als Einsicht gefasst, wenn er in der anderen als Erfahrung vorkam,
wird die Idee erkannt, wie sie in allen Momenten ihrer Offenbarung dieselbe ist,
wie sie durch die Gegensätze, die sie als vollkommene Einheit in sich selbst
entält, sich an die Existenz anzuschliessen und sie in sich aufzunehmen fähig
ist. So kommt die Idee in ihrer ganzen Bedeutung zum Bewusstsein, da sie sonst
immer durch besondere Zustände und Beziehungen getrübt ist. Dass in diesen das
Bewusstsein sich nicht befriedigt finden kann, darin liegt die Notwendigkeit, dass
es zur Philosophie getrieben wird. Das Philosophieren ist daher keineswegs ein
willkürliches Unternehmen, sondern ein notwendiges und unausweichliches. Wer
sich nicht entschliessen will zu philosophieren, muss dennoch sein Heil darin
versuchen und wird nun getrieben, sich mit einem unglücklichen Ersatze zu
begnügen und dadurch den Glauben selbst zu entwürdigen (II, 116 ff.). »Der
Mensch muss philosophieren, er mag wollen oder nicht« (ist es II, 112
ausgedrückt), »und wenn er sich nicht entschliesst, es auf die rechte
wissenschaftliche Weise zu tun, so rächt sich die Philosophie an ihm durch die
grundlosesten und verderblichsten Sophistereien.« - Mit den falschen Surrogaten
für die Philosophie, mit den Ausweichungen und Ausflüchten, sich mit Ersparung
des Denkens Befriedigung zu finden, ist Solger sehr bekannt; er entwickelt diese
Irrtümer und bekämpft sie unter allen den vielartigen Gestaltungen, die sie
annehmen, mit Wärme und mit gründlicher Einsicht. Die Frommen (heisst es II, 37),
die nur das Wesentliche und Einfache, über welches nicht gedacht zu werden
brauche, in der Religion festalten wollen, haben sich wohl vorzusehen, was
dieses Wesentliche sei; der Glaube ohne Einsicht verliert sich in äusserliche
Tatsachen, Wunder und Aberglauben. Solger macht die Einseitigkeiten des gemeinen
Verstandes und der um nichts weniger in denselben befangenen Ortodoxie und
Pietisterei bemerklich (II, 37 ff.); er zeigt die Öde, in welche dieser Verstand
als Aufklärerei verfallen ist, aus welcher wieder eine andere Scheinphilosophie
hervorgegangen ist, das Reich der Ansichten (S. 58), das insbesondere gut
charakterisiert ist als ein Denken, das sich nach jeder Gestalt der Erfahrung,
nach jedem Treiben der Zeit modelt, [das] Teorien, besonders in der Geschichte,
indem es doch immer [der] Erinnerung an das Wesentliche bedarf, für den
Augenblick und für jeden besonderen Zweck erfunden [hat]: niemand glaubt daran,
und jeder heuchelt sie vor sich und vor den anderen. Wie über diese Halbheit des
Bewusstseins, mit der sie um die Wahrheit herumgehen, so finden sich S. 192 über
ein phantasierendes Herumspielen um die Tiefen des menschlichen Gemüts und
anderwärts über andere Scharlatanerien aus gründlicher Erfahrung geschöpfte und
mit sicherer Hand gezeichnete ernste Gemälde. Diese Sophistereien erhalten den
schwärmerischen Beifall der Menge, weil sie leicht aufzufassen sind und die Mähe
des Denkens unnütz, ja unmöglich machen (S. 193).
    Die erwähnte Reihe von Briefen lässt sich näher auf die Aufdeckung und
Bestreitung der Missverständnisse über Philosophie und deren Verhältnis zur
Religion ein. Soviel Wichtiges und Lehrreiches sie entalten, so pflegen
dergleichen Zurechtweisungen doch nicht so viel Wirkung zu tun, als von ihrem
Gehalte zu erwarten stände; man ist überhaupt der Erklärung der Philosophen müde
geworden, dass man sie missverstanden habe. Die Verständlichkeit im Vortrage
abstrakter Ideen einerseits und andererseits das Vermögen, philosophische
Gedanken nachdenken zu können, sind Bedingungen, über welche es wenigstens von
langer Hand sein würde, ins Klare zu kommen. Doch gibt es eine Art von
Missverständnissen, von welchen sich direkt fordern lässt, dass sie nicht
stattfinden sollten, nämlich die Unrichtigkeiten in dem, was das Faktische ist.
Wenn es zu nichts oder gar nur zu grösserer Verwirrung führt, gegen andere Arten
von Missverständnissen zu polemisieren, so hat die Philosophie sich wenigstens
über die falsche Angabe der Tatsachen mit Recht zu beschweren, und wenn man
näher zusieht, ist diese Art wider Vermuten die häufigste und geht zum Teil ins
Unglaubliche.
    Das Hauptinteresse der zweiten Abhandlung ist, teils dasjenige Verhältnis,
welches in der relativen Art des Erkennens stattfindet, dass nämlich das Ewige
nur eine Voraussetzung, hiermit aber nur ein abstrakt Allgemeines sei, so dass
die ursprüngliche Identität eine blosse Form der Einheit und Verknüpfung, nicht
die göttliche Tatsache selbst werden könne, teils aber das wahrhafte Verhältnis
dieser göttlichen Tatsache zum Erkennen darzutun. Diese Tatsache wird nach dem
schon Angeführten so bestimmt, dass Gott in unserer Existenz wirklich und
gegenwärtig sei, sich in uns zur Existenz schaffe und wir diese Existenz
desselben in uns erleben und wahrnehmen müssen. Das wahrhafte Verhältnis dieser
Tatsache zum Erkennen soll dieses sein: indem das Denken sich in seinem Fortgang
abschliesse, trete in den Vereinigungspunkten, zu denen es seine Gegensätze und
relativen Bestimmungen bringe und [somit] aufhebe, die Idee selbst als der ewige
Akt der Einheit frei hervor und stelle sich als gegenwärtiges Wesen wieder her;
so müsse die Gegenwart Gottes in uns selbst unmittelbar erfahren werden (S.
101).
    Indem es aber dem Verfasser in der oben angegebenen Absicht »eines
Manifestes« nicht darum zu tun ist, die Grundideen zu beweisen, sondern
dieselben nur zu exponieren mit der polemischen Rücksicht auf unvollkommene
Erkenntnisweisen, so erwächst für den Aufsatz der Nachteil, mehr eine Reihe von
wiederholenden Behauptungen und Versicherungen als eine Entwicklung von Gründen
zu geben, welche eine Überzeugung hervorbringen könnte. Es wird weder an dem
Denken selbst die Notwendigkeit aufgezeigt, dass es sein Reflektieren aufgebe,
zum Aufgeben seiner Gegensätze und zur Vereinigung derselben fortgehe, noch
weniger die Notwendigkeit des Übergangs von einer gedachten Einheit zur
sogenannten göttlichen Tatsache und der wirklichen Erfahrung derselben. Dem
Verfasser war es noch zu sehr Angelegenheit, nach aussen seinen Standpunkt
eindringlich zu machen und gegen Ausweichungen zu verwahren, als dass es seiner
philosophischen Bildung schon hätte Angelegenheit werden können, die Richtung
nach innen zu nehmen und unbekümmert um jene äusseren Rücksichten die logische
Entwicklung dieser Gedanken zu erreichen und sich und seine Leser damit ins
Klare zu bringen. Es fehlt daher nicht, dass jene Exposition so tiefer Gedanken
noch unaufgeklärte Schwierigkeiten und Widersprüche von Bestimmungen darbietet,
welche das Verständnis viel mehr erschweren, als die nicht metodische Art des
Vertrages sie erleichtern sollte.
    Die zwei Bestimmungen, auf deren Beziehung alles gesetzt ist, sind, wie
angeführt, die Entwicklung des Denkens und das Ewige selbst. Die Natur des
Wissens ist (S. 141) in die wichtige Bestimmung gefasst, dass es der Abschluss und
die Vollendung des Denkens ist, und zwar so, dass diese Vollendung niemals durch
das Denken allein möglich sei, sondern sie erfordere zugleich, dass die Stoffe
des Denkens in ihren Gegensätzen an sich eins seien; so sei mit einem jeden
solchen Abschlüsse (eigentlich indem das Denken jene Gegensätze zu ihrer erst an
sich seienden Einheit zurückbringt) zugleich eine Wahrnehmung oder Erfahrung
dieser wesentlichen Einheit des Stoffes verbunden, und es entstehe erst aus
beiden Seiten der Erkenntnis das volle Wissen. - Man sieht zunächst, dass das
Denken unterschieden wird von seiner Vollendung. Bei der Rücksicht auf die,
welche es für Selbsttäuschung, Anmassung, Schwärmerei u. dgl. ausgeben, die
göttlichen Dinge wissen zu wollen, oder die auch sagen (S. 141 f.), dass der
Mensch wohl noch einmal so weit komme, aber noch seien wir nicht dahin gelangt,
wird das Verhältnis vom Sein des Ewigen und vom Wissen so behauptet, dass im
vollen Bewusstsein das ewige Wesen sich selbst zum Stoffe macht, sich zugrunde
liegt und vor seiner Äusserung und Offenbarung voraus besteht; die Art, wie wir
dieses sein Vorausbestehen erkennen, ist, was der Glaube genannt wird, die
absolut gewisse unmittelbare Erkenntnis selbst, auf der für uns schlechtin
alles beruht; was nun durch den Glauben für uns da ist, die Offenbarung und ihre
Verzweigungen in den Gegensätzen der Existenz können und sollen wir in Wahrheit
wissen.
    Diese Gegenwart, Wirklichkeit des Wahren, die Unmöglichkeit, irgend etwas zu
wissen und zu tun ohne diese Grundlage und Voraussetzung, ist der eine
Fundamentalpunkt. Es kann als unbedeutende Abweichung angesehen werden, dass in
dem letzteren Vortrag die Unmittelbarkeit des Ewigen im Bewusstsein unterschieden
wird von dem Wissen, in dem ersteren aber nur von dem Denken, welches damit als
das eine nur der beiden Momente des Wissens, wie dieses daselbst bestimmt war,
[genommen] wird. Der andere Fundamentalpunkt aber ausser dem Verhältnis der
Grundlage und Voraussetzung ist das Trennen dessen, was die Erfahrung des Ewigen
genannt wird, von diesem Wissen oder dem sich abschliessenden Denken. Der Vortrag
bleibt in dieser Behauptung bei den Kategorien von Wirklichkeit, Tatsache,
Glauben, Erfahrung einerseits und von Denken andererseits und bei der Assertion
ihres wesentlichen Getrenntbleibens stehen, ohne diese Kategorien weiter zu
analysieren; der Elfer, die Behauptung eindringlich zu machen, verhindert, auf
sie selbst zurückzusehen. Die meisten aber, ja alle Streitigkeiten und
Widersprüche müssen sich durch das leicht scheinende Mittel ausgleichen lassen,
nur dasjenige, was sich im Behaupten ausspricht, vor sich zu nehmen, es einfach
zu betrachten und mit dem weiteren zu vergleichen, was man gleichfalls
behauptet. Wissen, was man sagt, ist viel seltener, als man meint, und es ist
mit dem allergrössten Unrecht, dass die Anschuldigung, nicht zu wissen, was man
sagt, für die härteste gilt. - Sehen wir hiermit nun die Behauptung Solgers
genau an.
    Zunächst wird vom philosophischen Erkennen immer die richtige und grosse
Bestimmung gegeben, dass es das Denken des Ewigen ist, insofern das Ewige in den
Gegensätzen seiner Offenbarung als eins und dasselbe entalten ist (S. 124). Es
wird wiederholt als die wahrhafte Weise des Erkennens anerkannt, dass das
philosophische Denken die innere Einheit der Erkenntnis als seinen Stoff
zerlege, aber dass dies nur eine solche Zerlegung sei, »durch welche er sich in
jedem wahren Verknüpfungspunkte als wahrer, wesentlicher und gegenwärtiger Stoff
wieder erzeuge« (S. 149 und allentalben). Wird nun nicht, frage ich,
unverkennbar eben in dieser Bestimmung die Gegenwart und Wirklichkeit des
Ewigen, Göttlichen der ursprünglichen Einheit selbst angenommen und anerkannt?
Ist die Tatsache des Ewigen und die Lebendigkeit und das Erfahren der Tatsache
nicht darin als vorhanden gesetzt, dass die Zerlegung der inneren Einheit durch
das Denken eine solche ist, dass darin diese Einheit zugleich als Unzerlegtes,
als Stoff, als ein und dasselbe im Denken gegenwärtig bleibt? Was dem Ewigen als
Tatsache, Gegenwart, oder welche populären Vorstellungen sonst gebraucht werden,
noch insbesondere für eine Unterschiedenheit zukommen solle, ist nicht
abzusehen; um so weniger, als Solger ebenso häufig genug der Stellung
widerspricht, wodurch die ursprüngliche Einheit als zu einer blossen
Allgemeinheit, zu einem in sich Unbestimmten und Abstrakten würde; es ist die
beständige Behauptung, dass die ursprüngliche Einheit sich offenbare, [dass sie]
Tätigkeit, sie selbst hiermit ein Übergehen von einem zum anderen, in ihr selbst
das Zerlegen ist, folglich einen Gegensatz in sich schliesst (s. oben), dass das
Ewige hierdurch allein sich an die Existenz anschliesst, in ihr gegenwärtig ist
usf. Was jenem Glauben, Erfahren des Ewigen, wo das philosophische Erkennen sich
doch ausserhalb seiner selbst zum Aufheben seiner fortführen solle, vor der
Einheit zukommen solle, in und zu welcher es sich wesentlich innerhalb seiner
nach dem Obigen bewegt und fortführt, kann der Sache nach nichts Eigentümliches
und Verschiedenes mehr sein. Es bleibt dafür nichts als die leere Form der
Unmittelbarkeit, die dem, was Tatsache, Erfahren, Glauben heisst, in der
populären Vorstellung ausschliessend gegen das Erkennen zukommen soll, als
welches nur in Vermittlungen befangen sei. In dieser letzteren schlechten
Vorstellung aber ist Solger nicht befangen; ihm ist das philosophische Erkennen
selbst ausdrücklich das Aufheben der Gegensätze, damit dessen, was nur
vermittels eines Anderen ist, und ebensosehr das Aufheben des nur relativen
Erkennens, welches über den Standpunkt des Vermittelns nicht hinauskommt. Die
Unmittelbarkeit ist selbst nur Bestimmung eines Gegensatzes, die eine Seite
desselben; das wahrhafte Denken, als Aufheben der Gegensätze überhaupt, lässt
jene Bestimmung nicht mehr ausserhalb seiner für sich bestehen; indem es, wie
angeführt, die Gegensätze in ihrer ursprünglichen Einheit fasst, so hat es ebenso
in dieser Einheit die Beziehung auf sich, was die Unmittelbarkeit ist, in der
Tat immanent in ihm selbst. - Diese Exposition soll es klargemacht haben, dass
es, wie gesagt, nur der einfachen Reflexion auf das, was Solger als die
wesentliche Natur des philosophischen Denkens aussagt, bedarf, um darin selbst
das, was er davon unterscheiden will, ausgesprochen zu finden.
    Wenn es nun ferner im Sinne der angenommenen Verschiedenheit der angegebenen
Bestimmungen S. 125 heisst, »dass es eine Erfahrung der Offenbarung, d.i. eines
göttlichen Daseins, welches die Existenz sowohl schafft als aufhebt, und eine
Philosophie nebeneinander gibt, das rührt bloss daher, dass wir nicht das Ewige
selbst sind; in ihm ist beides auf eine uns unbegreifliche Weise dasselbe« so
ist dem Inhalte nach nichts dawider zu haben, dass von der Philosophie eine
Mangelhaftigkeit ausgesagt wird, in welcher das Anerkenntnis liegt, dass »wir
nicht das Ewige sind«. Doch wenn dergleichen gesagt wird, so liegt das Schiefe
darin, als ob sich dies nicht überall von selbst verstünde; sonst wäre es
überflüssig, dergleichen zu sagen. Wenn auch in dem Erkennen der Offenbarung das
Erfahren der Offenbarung selbst entalten ist, so hätte es darum weit bis dahin,
dass »wir das Ewige wären«, sogleich selbst nach Solgers eigener Bestimmung, dass
das Offenbaren des Ewigen und das Erfahren der Offenbarung eine bestimmte
Existenz ist.
    Was aber die Unbegreiflichkeit betrifft, so ist dies gleichfalls eines der
vielen ohne allen Begriff ins Wilde hinein gebrauchten Worte. Allerdings ist sie
darin vorhanden, dass das Erfahren eines göttlichen Daseins immer ausserhalb des
Erkennens verlegt wird; wie gezeigt, entält dieses an ihm selbst das, was ein
von ihm Verschiedenes sein soll. Die Begreiflichkeit und das wirkliche Begreifen
aber ist nichts anderes als eben die angegebene Reflexion, dass in dem Denken des
Ewigen als eines und desselben in den Gegensätzen selbst die Einheit des
Erfahren; und Erkennens entalten, ja ausgesprochen ist. - Man könnte meinen,
dass die Behauptung der Unbegreiflichkeit zurückgenommen sei durch die Art, wie
(S. 173 unten und 174) das Denken gefasst ist; daselbst ist bestimmt, dass es das
Wesentliche und das Nichtige zugleich vorstellen müsse, was nur möglich sei,
wenn es sich gegen beide gleichgültig verhalte oder sie in ihrem Verhältnisse
des Überganges denke; diese Gleichgültigkeit sei nicht die der blossen Form, als
welche sich an unendlich verschiedene Stoffe anschliessen kann, sondern liege in
der vollkommenen Einheit der Stoffe miteinander, und durch ein solches Denken
werde unmittelbar der ganze Stoff bestimmt, so dass dieses Denken, welches das
Philosophieren ist, mit der Erkenntnis durch Offenbaren dasselbe sei. - Man
sieht, dass hier dem Denken das Auffassen ebensolcher Einheit zugeschrieben ist,
welche vorhin das Unbegreifliche genannt wurde. - Auf dasselbe führen die im
unmittelbar Vorangehenden gegebenen Bestimmungen von unserem Bewusstsein, wenn
sie näher analysiert werden; das Bewusstsein bestehe eben darin, dass ein sich
selbst Entgegengesetztes sich durch sein Erkennen mit sich selbst verbinde.
Indem das Bewusstsein freilich nicht für ein vollständiges Übergehen der Natur
und des Geistes ineinander, wovon dort die Rede ist, anzunehmen ist, es aber
ausdrücklich durch sein Erkennen sich mit sich selbst verbindet, so kommt es in
ihm zu der Einheit, welche mit dem Erfahren zusammenfällt.
    Die Inkonsistenz in der Betrachtung dieser höchsten Gesichtspunkte kommt,
wie vorhin, offenbar daher, dass, was Begreifen, Denken, Erkennen ist, nur auf
unbestimmte Weise vorausgesetzt, diese Vorstellungen nicht selbst analysiert und
erkannt worden sind. - Dasselbe ist von einem anderen Ausdruck, vom
Anundfürsichsein zu bemerken; in dem Zusammenhange S. 171 und S. 172, wo sich
die tiefsten Expositionen befinden, ist von dem Ewigen an und für sich, von der
Existenz an und für sich gesprochen; es zeigt sich sogleich, dass dies an und für
sich nichts heisst als das Abstrakte, Unwahre; das Ewige sei unserer Erkenntnis
an und für sich unerreichbar. - Indem dasselbe wesentlich als sich offenbarend,
als Tätigkeit gefasst ist, so bleibt für jenes Ewige ohne Erreichbarkeit für die
Erkenntnis, d.i. ohne Offenbaren und Tätigkeit keine konkrete, sondern nur die
Bestimmung eines Abstraktums übrig. Ebenso, indem die Existenz an und für sich
als nur dasjenige bestimmt ist, was das Wesen nicht ist, das Nichts des Wesens,
so ist hiermit selbst gesagt, dass nur das Abstrakte, Erscheinende, Nichtige mit
jenem Anundfürsich bezeichnet ist, - die Existenz nur allein, ohne den
Zusammenhang mit dem, worin erst ihr Anundfürsich besteht, genommen. Darein will
ich nicht näher eingehen, dass bald das Ewige als die zugrunde liegende Tatsache,
welche geoffenbart wird, bald die Offenbarung selbst als diese Tatsache
erscheint; nur die Analyse dessen, was Tatsache ist, wäre fähig, ihr Verhältnis
zum Offenbaren wie zum Wesen und zur Begreiflichkeit wahrhaft zu bestimmen. -
Wenn es überdem in Rücksicht auf Erkennbarkeit darum zu tun sein soll, nicht nur
die Unbescheidenheit, sondern auch den Schein derselben zu vermeiden, so wäre es
wohl in dieser wie in philosophischer Rücksicht vorteilhaft gewesen, die
Ausdrücke von Gottes Existenz in uns, dem Dasein Gottes als unsere ganze
Gegenwart durchdringend usf. wegzulassen. Gott in unmittelbare Verbindung mit
Endlichem zu bringen, führt eine zu grosse Unangemessenheit mit sich, um nicht
auffallend zu sein. Ob Gott aber sich in uns überhaupt oder auch in unserem
Erkennen »zur Existenz bringe«, kann in Rücksicht auf Bescheidenheit eben keinen
Unterschied machen. Dass in jenen unmittelbaren Verbindungen mit Endlichem Gott
nicht in seiner Fülle, sondern in einem abstrakteren Verstande genommen ist,
gibt sich durch einen anderen Übelstand kund, - dass statt Gottes auch die
Ausdrücke »das Ewige«, »das Wahre«, »das Wesen« oder »wesentliche Einheit«
abwechselnd gebraucht werden. Unter Gott aber verstehen wir noch mehr als bloss
das Ewige, das Wahre, das Wesen usf.
    Referent hat geglaubt, die Bemerkungen über den Gebrauch unentwickelter
Kategorien darum vervielfältigen zu müssen, weil dieser Gebrauch von selbst bei
populären Darstellungen vorhanden ist, wo er seine Nachteile hat oder auch nicht
hat, je nachdem ein gesunder Sinn und Geist den Gehalt liefert, darin herrschend
ist und über die Kategorien der Reflexion die Oberhand behält. Aber ein anderes
ist es, wenn die Darstellung philosophisch sein, hiermit auf Denkbestimmungen
beruhen soll. Selbst die Expositionen eines so gründlichen Denkers wie Solger
sind der Verführung, Voraussetzungen von Vorstellungen zu machen und die letzten
Kategorien, auf welche es ankommt, nicht zu analysieren, nicht entgangen und
damit auch nicht den Übelständen, die daraus erfolgen. Vollends ist bei anderen
philosophierenden Schriftstellern insbesondere dies Grundübel, die Kategorien,
auf deren Gültigkeit alles ankommt, wie Unmittelbarkeit, Denken, Erkennen,
Vernunft, Begreiflichkeit usf. als bekannt vorauszusetzen, durch und durch
herrschend. Gegen diese Manier gibt es kein Mittel, zu einer Verständigung zu
gelangen, denn sie ist das Gegenteil davon, ihre Grundbestimmungen verstehen zu
wollen; eben deswegen ist es selbst nicht möglich, sich mit ihr einzulassen,
denn sie lässt nichts zu als Assertionen, und natürlich nur ihre eigenen, und ist
unwissend darüber, dass das, was sie für Gründe gibt, selbst Assertionen sind.
    Aber bei dieser Darstellung von Solgers höchsten Bestimmungen der Idee und
von der höchsten Stufe seiner philosophischen Entwicklung vermisst man etwa, die
im vorigen Artikel vorläufig berührte Ironie erwähnt zu finden, der man gerade
hier, weil sie sonst als das Höchste genannt vorkommt, begegnen, ihren Sinn und
Bestimmung exponiert und gegen Missverständnisse gesichert finden zu müssen
glauben kann. Wie sie gewöhnlich vorkommt, ist sie mehr nur als ein berühmter,
vornehm sein sollender Spuk anzusehen; in Beziehung auf Solger aber kann sie als
ein Prinzip behandelt werden, und in diesem Sinne wollen wir sie hier noch näher
vornehmen. Für diesen Behuf unterscheiden wir das spekulative Moment, welches in
einer Seite der Ironie liegt und sich allerdings in den betrachteten
spekulativen Bestimmungen findet. Dies ist nämlich jene Negativität überhaupt,
die in der Steigerung bis zu ihrer abstrakten Spitze die Grundbestimmung der
Fichteschen Philosophie ausmacht; im Ich = Ich ist alle Endlichkeit nicht nur,
sondern überhaupt aller Gehalt verschwunden. Der höchste Anfangspunkt für das
Problem der Philosophie ist mit dieser Steigerung allerdings zum Bewusstsein
gebracht worden, von dem Voraussetzungslosen, Allgemeinen aus das Besondere zu
entwickeln, - einem Prinzip, das die Möglichkeit dazu entält, weil es selbst
schlechtin der Drang der Entwicklung ist. Aber dies Prinzip ist zunächst selbst
eine Voraussetzung und nur in seiner abstrakten und darum selbst nicht In seiner
wahrhaften, nicht einseitigen Reinheit; ein Prinzip muss auch bewiesen, nicht
gefordert werden, dass es aus Anschauung, unmittelbarer Gewissheit, innerer
Offenbarung, oder wie man es nennen mag, mit einem Wort auf Treu und Glauben
angenommen werde; die Forderung des Beweisens ist aber für die so vielen und
zugleich so einfarbigen sogenannten Philosophien der Zeit etwas Obsoletes
geworden. Die Schwierigkeit dabei ist, das Vermitteln des Beweisens mit jener
Voraussetzungslosigkeit des Allgemeinen in der Idee zu vereinigen. Durch das,
was als Beweisen erscheint, wird aber zugleich die Abstraktion des Allgemeinen
zu einem Konkreten bestimmt, worin allein die Möglichkeit der Entwicklung liegt.
In der angeführten Form ist jene Negativität nur in der einseitigen, endlichen
Affirmation geblieben, welche sie als Ich hat. In dieser nur subjektiven
Affirmation ist sie aus der Fichteschen Philosophie mit Unverständnis des
Spekulativen und Beiseitesetzung desselben von Friedrich von Schlegel
aufgenommen und aus dem Gebiete des Denkens so herausgerissen worden, dass sie,
direkt auf die Wirklichkeit gewendet, zur Ironie gediehen ist, zum Verneinen der
Lebendigkeit der Vernunft und Wahrheit und zur Herabsetzung derselben zum Schein
im Subjekt und zum Scheinen für andere. Fichte selbst hat die Einseitigkeit
seines Prinzips durch Inkonsequenz am Ende verbessert und damit Sittlichkeit und
Wahrheit in ihren Rechten erhalten. Für jene Verkehrung hat die unschuldige
Sokratische Ironie ihren Namen müssen verkehren lassen; diese verdiente um so
weniger, hierhergezogen zu werden, da, wenn wir die Seite ganz weglassen, nach
welcher sie nur die anmutige Sophisterei heiterer, wohlwollender Unterredung der
attischen Urbanität war, in welcher Platon und Aristophanes diese grossen Meister
sind, wenn wir sie nach dem Sinne nehmen, in welchem sie dem Sokrates in
Beziehung auf seine wissenschaftliche Lehrmanier zugeschrieben wird, sie dem
Sokrates unrichtigerweise, es sei angeschuldigt oder zum Lobe, zugeschrieben
worden zu sein scheinen kann. Wenn sie vornehmlich darein gesetzt wird, dass
Sokrates sein Einlassen in Unterredung mit der Versicherung, nichts zu wissen,
begonnen und die anderen, Sophisten, Gebildete und wer es sonst war, veranlasst
habe, vielmehr ihre Weisheit und Wissenschaft darzulegen, welche dann von ihm
durch seine Dialektik in Verwirrung und zur Beschämung gebracht worden sei, so
ist dieser Erfolg allerdings bekannt, aber ist zugleich gewöhnlich von der Art,
dass er etwas Negatives und ohne ein wissenschaftliches Resultat bleibt, so dass
die Eigentümlichkeit und die grosse Wirkung des Sokrates in die Erregung des
Nachdenkens und in die Zurückführung der Menschen auf ihr Inneres, auf ihre
moralische und intellektuelle Freiheit zu setzen ist. Die Wahrheiten, welche
Sokrates nicht eigentlich lehrte und seine Schüler von ihm gewannen, dass, was
dem Menschen als wahr und richtig gelte, er aus seinem eigenen Innern durch
Nachdenken schöpfen und bewähren müsse, beziehen sich ganz allein auf jenes
freie Selbstbewusstsein des Geistes im allgemeinen. Sonach muss uns jene als
unwahr angesehene Einleitung des Sokrates, dass er versicherte, nichts zu wissen,
keine Wissenschaft zu besitzen, vielmehr für ganz ernst von ihm gesagt, für ganz
richtig und keineswegs für ironisch gelten; wir finden sie durch sein wirkliches
Lehren und Treiben nicht widerlegt.
    Wenn nun Solger die Ironie nach seinen eigenen Erklärungen keineswegs das
»schnöde Hinwegsetzen über alles, was den Menschen wesentlich und ernstlich
interessiert, über den ganzen Zwiespalt in seiner Natur« (II, 514 in der
Rezension über A. W. Schlegels dramatische Vorlesungen ist, sondern er diesen
Sinn derselben sowohl ausdrücklich verwirft, als er sonst allen seinen
Grundsätzen zuwider ist, so bleibt zugleich seine Bestimmung nicht ohne die
Beimischung von etwas Schiefem, wie ich anderwärts (Grundlinien der Philosophie
des Rechts, S. 150 schon bemerkt habe und was sich im Zusammenhang mit den
spekulativen, oben explizierten Ideen noch in bestimmterem Lichte ergibt. Was
von der rein abstrakten Haltung der besprochenen spekulativen Kategorie der
Negativität zu unterscheiden ist, ist der Reflex derselben auf das Besondere,
auf das Feld, wo Pflichten, Wahrheit, Grundsätze beginnen. In diesem Übergange
ist es, wo die Ironie erscheint. »Die Mystik«, heisst es I. Bd., S. 680, »ist,
wenn sie nach der Wirklichkeit hinschaut, die Mutter der Ironie, wenn nach der
ewigen Welt, das Kind der Begeisterung oder Inspiration.« Wir haben das vorhin
gesehen, was ebendaselbst S. 515 f. so ausgedrückt ist, dass es eine unmittelbare
Gegenwart des Göttlichen ist, die sich eben in dem Verschwinden unserer
Wirklichkeit offenbare; die Stimmung, welcher dieses unmittelbar in den
menschlichen Begebenheiten einleuchte, sei die tragische Ironie. Das Komische
zeige uns ebenso »das Beste, ja das Göttliche in der menschlichen Natur, wie es
ganz aufgegangen ist in dieses Leben der Zerstückelung, der Widersprüche, der
Nichtigkeit, und eben deswegen erholen wir uns daran, weil es uns dadurch
vertraut geworden und ganz in unsere Sphäre verpflanzt ist. Darum kann und muss
auch das Höchste und Heiligste, wie es sich beim Menschen gestaltet, Gegenstand
der Komödie sein, und das Komische führt eben in der Ironie seinerseits wieder
seinen Ernst, ja sein Herbes mit sich.« Unmittelbar vorher hatte es geheissen,
dass das Höchste für unser Handeln nur in begrenzter, endlicher Gestaltung dasei,
dass es deswegen so nichtig an uns wie das Geringste [sei] und notwendig mit uns
und unserem nichtigen Sinn untergehe, denn in Wahrheit sei es nur da in Gott, in
welchem Untergange es sich denn als Göttliches verkläre. Nehmen wir zuerst diese
Erhebung und deren Empfindung, welche hier tragische Ironie genannt wird, so ist
schon über das Verhältnis der beiden Bestimmungen, die hier in Beziehung kommen,
wovon die philosophische Erkenntnis die eine [Bestimmung], der Ausgangspunkt
war, das Nötige bemerkt worden. Diese Erhebung selbst, für sich, was auch ihr
Ausgangspunkt sei, ist nichts anderes als die Andacht, und wenn es nur um
populäre Darstellung zu tun ist, so bedarf es keiner grossen Umschweife, um sie
anerkennen zu machen. Auch in der Beziehung auf die antike Tragödie dürfen wir
den Namen Andacht gebrauchen, indem jene Kunstdarstellung ein Teil und Art des
Kultus war, und wie rein und gesteigert die Andacht sei, so ist sie überhaupt
eine Erhebung zu Gott aus der Beschäftigung des Geistes mit den zeitlichen
Interessen und Sorgen und aus dem Unreinen des Gemüts. Aber sie ist nur der
Sonntag des Lebens, es folgen die Werktage; aus dem Kabinette des Innern tritt
der Mensch zur besonderen Gegenwart und Arbeit heraus, und es ist die Frage: wie
sieht der Reflex des Göttlichen, das in der Andacht gegenwärtig ist, nun in
dieser Welt aus? Dass der Werktag und die Tätigkeit in dieser Welt nur ein
gottloses Leben sei und sein könne, von dieser Ansicht ist Solger weit entfernt,
seine Teologie ist auch Moral (s. vorigen Artikel), seine Philosophie darum
zugleich Weltweisheit. Aber in dem angegebenen Zusammenhang erscheint der Reflex
des Göttlichen in der Welt, »das Aufgehen desselben in dieses Leben der
Zerstückelung, der Nichtigkeit« usf., wodurch das Göttliche uns vertraut und
ganz in unsere Sphäre verpflanzt werde, nur als die komische Ironie, - das
Höchste und Heiligste als Gegenstand der Komödie. Ohne in die Zergliederung
dieser Art der Gestalt »des Höchsten und Heiligsten« näher eingehen zu wollen,
erhellt soviel, dass zwischen der weltlichen Gegenwart dieser Art und jener
Erhebung über das Endliche die Mitte fehlt, in welcher das »Höchste und
Heiligste« als Sittlichkeit, Recht, Liebe und in jeder Tugend weltliche
Gegenwart hat, - wie Solger selbst überall den Staat, das gesamte sittliche
Leben als Offenbarung Gottes betrachtet. Hier muss die Affirmation eine ganz
andere Bestimmung erhalten als nur die einer subjektiven, gegen das Konkrete
negativ beharrenden Affirmation. Wenn die Andacht aus ihrem geistigen Aufentalt
zu der weltlichen Wirklichkeit zurückkehrt, bringt sie die Anerkenntnis von
Pflichten, Stärkung und den tüchtigen Ernst zu denselben und zu dem Lebensberuf
mit, und hieran, an diesen Früchten, muss sich wesentlich erkennen, ob sie selbst
wahrhafter, durchdringender Art ist. Anderen mag es eingefallen sein, auch für
dieses Gebiet den Standpunkt der Ironie mitzubringen. Wohl müssen auch die
sittlichen Gesetze, Handlungen, Gesinnungen usf. in dem Gesichtspunkte des
Endlichen betrachtet werden - »auch das Höchste ist für unser Handeln nur in
begrenzter endlicher Gestaltung da« -, und die Andacht, obgleich Erhebung in
eine höhere Region, ist, wenn sie, wie gesagt, rechter Art ist, weit entfernt,
jene Gestaltung mit der abstrakten Kategorie von »Endlichem« nur geringfügig
oder verächtlich zu machen und sich ironisch oder komisch dagegen zu verhalten.
    Es ist eher komisch, eine bewusstlose Ironie, dass es Solger in der
angeführten Rezension von A. W. Schlegels dramatischen Vorlesungen (II, 514)
sehr auffallend ist, die Ironie, »in welcher er den wahren Mittelpunkt der
dramatischen Kunst erkennt, so dass sie auch beim philosophischen Dialog« (wovon
nachher) »nicht zu entbehren ist, in dem ganzen Werke nur einmal erwähnt zu
finden.« Die Ironie sei aber auch das Gegenteil jener Ansicht des Lebens, in
welcher Ernst und Scherz, wie Schlegel sie annehme, wurzeln. Dasselbe ist Solger
begegnet: in den spekulativen Expositionen der höchsten Idee, die er in der oben
angeführten Abhandlung mit dem Innersten Geistesernste gibt, der Ironie gar
nicht zu erwähnen, sie, welche mit der Begeisterung aufs innigste vereint, und
in welchem Tiefsten Kunst, Religion und Philosophie identisch seien. Gerade
dort, hätte man geglaubt, müsse der Ort sein, wo man ins Klare gesetzt finden
werde, was es denn mit dem vornehmen Geheimnisse, dem grossen Unbekannten - der
Ironie - für eine philosophische Bewandtnis habe. Wenn Solger von der Ansicht
des Lebens, welche Schlegel annehme, sagt, dass sie das Gegenteil der Ironie sei,
so ist es ganz begreiflich, dass diese Schlegel daselbst, wenn er auch früher
»annähernde Äusserungen getan«, nicht eingefallen ist, sosehr als Solger bei
seinen spekulativen und ernsten Expositionen, auch nicht in den weiter in diesem
II. Bande entaltenen Abhandlungen über die Idee des Staats und der
Sittlichkeit, die Kategorie der Ironie nicht eingefallen ist, und wie diese
seine gründlichen Ansichten des Lebens das Gegenteil derselben sind; wo es sich
vom Konkreten, Ernsten und Wahren ernst und wahr handelt, bleibt dieses Prinzip
von selbst fern. Bei Tieck, dessen Anhänglichkeit an die Ironie im vorigen
Artikel bemerkt worden, sehen wir das Ähnliche geschehen. Er gibt ein paarmal
(z.B. in der Novelle Das Dichterleben) eine mit wahrer Begeisterung geschriebene
Schilderung von der Vortrefflichkeit des Dramas Shakespeares Romeo und Julia;
hier, wo philosophische Erörterungen ohnehin nicht zu erwarten waren, konnte man
hoffen, an einem Beispiel den Punkt bezeichnet zu finden, der die Ironie in
dieser Liebe und ihrem herben Schicksale ausmache; aber man findet daselbst die
Ironie nicht erwähnt, sowenig als sie sonst jemand dabei leicht einfallen wird.
    Wenn wir nun sehen, dass bei Solger die Art von Subjektivität, welche Ironie
ist, die höchsten spekulativen Prinzipien sowohl als die Grundsätze der
konkreten Wahrheit ungefährdet lässt, so muss es doch, um der Mangelhaftigkeit der
Form in den höchsten Bestimmungen willen, geschehen, dass auf eine andere Weise
eine subjektive Seite sich hervortue, - was schon aus der Übersicht des Ganzen
der oben angegebenen Momente sich zeigen muss. Die erste Bestimmung ist, dass (II,
114, 175 und sonst) die Gotteit sich unmittelbar zu einer gegenwärtigen
Tatsache erschaffe, welches Moment für uns nur unter den Bestimmungen und
Beziehungen der Existenz sei, in der wir befangen sind. Dieses Relative aber
soll sich in uns in die Erfahrung und Wirklichkeit Gottes aufheben. Damit ist
die Allgegenwart desselben in allem Endlichen ausgedrückt; aber mit diesem
Erfahrensollen sind wir zunächst nicht weiter, als was Spinoza ausdrückte, dass
alles sub specie aeterni betrachtet werden müsse; oder es ist ferner dasselbe,
was das fromme Gemüt tut, in allen natürlichen Dingen und Veränderungen wie in
den Begebenheiten des Kreises der menschlichen Dinge andächtig zu sein, darin
das Höhere, Gottes Finger und Gegenwart anzuerkennen und zu empfinden. Das
Unbestimmte dieses Verhaltens wird erst durch das Erkennen zu bestimmtem Gehalt.
Dass dieser wahr sei, dazu genügt Solger nicht nur die relative Erkenntnisweise,
das sogenannte Erklären aus natürlichen Ursachen, welches an Endlichem fortgeht
und im Kreise des Bedingten stehenbleibt, wie auch die Erkenntnisweise nicht,
welche das Ewige nur zur Voraussetzung und damit zu einem abstrakten Allgemeinen
macht. Solger unterscheidet diese Erkenntnisweisen ferner sehr gut von der
philosophischen Erkenntnis, als welche innerhalb ihrer, indem sie den Fortgang
der sich bedingenden Bestimmteiten erkennt, zugleich denkend sie über ihre
Endlichkeit hinausgehen und ihre ursprüngliche Einheit daraus, und zwar
notwendig, hervorgehen sieht. Da Solger aber von diesem objektiven Sein in der
Wahrheit, von dem Erkennen der Gegensätze in der Einheit und der Einheit in den
Gegensätzen das trennt, was er das Erfahren der göttlichen Tatsache nennt,
bleibt für dieses doch wieder nur die »subjektive Empfindung und Andacht« als
eine Forderung zu machen und das Erheben zum Bewusstsein göttlicher Gegenwart auf
eine Weise zu bewirken, wie dasselbe auf dem Wege der religiösen Erregung des
Gemüts hervorgebracht wird; - es sei wesentlich nur in Beziehung auf sich
selbst, oder auch, dass es in der Beziehung auf das Philosophieren hervorgebracht
werden solle. Auf solche äusserliche Weise allein kann daher nun Solger dies
Erfahren des Göttlichen zu bewirken suchen, da er nicht erkannt hat, dass es dem
philosophischen Erkennen ebensosehr als affirmatives Resultat wie als Grundlage
und in der Tätigkeit des Fortgehens immanent ist.
    In dem letzten Kapitel der betrachteten Abhandlung kommt Solger auf die Form
des Vertrags zu sprechen, in welcher die Philosophie »ihrer aufgestellten
Bedeutung und Bestimmung am besten solle genügen können«, welches die
dialogische Form sein soll, - ein Missgriff, der ihn seine ganze Laufbahn
hindurch verfolgte, den wir ihn, trotz der Erfahrung, dadurch der Wirkung seiner
vorgetragenen Ideen vielmehr im Wege zu sein, hartnäckig behalten und nur
Verstimmung daraus ernten sehen. Jene Form hängt ganz mit jener Bedeutung der
Philosophie zusammen, nur ausserhalb ihrer selbst die Belebung der Idee in den
Subjekten hervorbringen zu können. Wenn der aufgezeigte Hiatus zwischen dem
wissenschaftlichen Denken und der Existenz der Wahrheit im Subjekt eine Stockung
in der Erkenntnis wird, so geht in der an die empirische Menge genommenen
Richtung eine Stockung im angelegentlichsten Interesse der Wirksamkeit hervor
und daraus eine falsche Beurteilung des Publikums und eine Verstimmung in dem
Verhältnisse des Verfassers zu demselben. Dieser trübere Zug geht durch die
ganze Briefsammlung und fügt sich hervordringend zur Charakterisierung der
philosophischen und individuellen Stellung Solgers hinzu. Es gibt Zeiten, in
welchen die Religion als ein öffentlicher, von allen und täglich anerkannter und
bezeugter Zustand ist; hier kann es der Philosophie nicht einfallen, diesen
festen Boden erst für das Leben und die Wissenschaft erschaffen zu wollen,
sondern sie wird gleich darangehen, den religiösen Inhalt nur der denkenden
Vernunft anzueignen und deren eigentümlichem Bedürfnis gleichfalls Befriedigung
zu verschaffen. Andere Zustände aber können so aussehen, als ob Interesse und
Glaube an höhere als sinnliche und zeitliche Wahrheit des täglichen Lebens als
vertrieben oder verfälscht von der Eitelkeit des Verstandes und der Dumpfheit
des Dünkels angenommen werden und die Philosophie zunächst das Geschäft haben
müsste, nur erst wieder eine Nachfrage und ein reines, nicht lügenhaftes
Interesse für übersinnliche Gegenstände und dann auch für die Philosophie
hervorzubringen.
    Solche trübe Vorstellung von seiner Zeit sehen wir bei Solger in dem
Briefwechsel nur zu häufig wiederkehren, und die wenige Aufmerksamkeit, mit
welcher ihm seine Bemühungen für die Belebung des Sinnes für göttliche Dinge
aufgenommen zu werden scheinen, vermehrt die Verstimmung seines Urteils über das
Publikum, das er nur unter dem Bilde sieht, welches er sich aus der näheren oder
entfernteren Umgebung macht, die sein Umgang berührt. Im Jahre 1815 schreibt er
(I, S. 345 f.) an die Frau von Groben: »Diese Art, alles, was nur recht rein und
wahrhaft schön ist, herabzusetzen, ist mir sehr wohl bekannt, und es geht mir so
übel, dass ich sie oft bei Leuten finde, bei denen man sonst den erhabenen Eifer
für das Herrlichste bewundert... Um in den Augen der jetzigen Welt und selbst
der sogenannten Besseren etwas Rechtes zu gelten, muss man wenigstens nach einer
Seite recht tüchtig borniert sein, irgendeiner schwachen Neigung schmeicheln,
das Wahre und Gute immer nur in einer verfälschten Gestalt sehen.« - S. 359 an
seinen Bruder: »Du glaubst nicht, wie es in unseren Gesellschaften, selbst unter
Gelehrten, zugeht. Man langweilt sich lieber und spricht über die albernsten
Dinge, als dass einer dem anderen seine Gegenmeinung sagt«; vorher hiess es: »Sie
nehmen sich in acht, selbst sich über irgend etwas gründlich zu äussern, weil
dabei notwendig der Schein der Allwissenheit Gefahr läuft.« Zu vielfach
anderwärts (S. 410, 421, 462) kommen solche Klagen vor, um nicht zu fühlen, dass
dieser Unmut mehr als vorübergehende Stimmung ist. Noch aus dem Jahre 1818 (S.
607) lesen wir folgendes Resultat seiner Erfahrungen über seine Bekanntschaften:
»Ich lebe in dieser grossen Stadt fast wie auf einer wüsten Insel. Selbst derer,
die ein beschränktes Privatinteresse bewegt, sind doch nur wenige; alles übrige
ist, wo es nicht auf das tägliche Brot und die täglichen Austern ankommt, ein
weiter stehender Sumpf. So sieht es in dieser grossen Zeit aus... Was dieses
Geschlecht etwa noch mag, das sind Müllnersche Rabensteintragödien... frömmelnde
gedankenlose Beispielsammlungen darüber, dass es einen Gott gibt usf. Und wenn
sie nur durch so etwas hingerissen und erregt würden, so wäre doch noch ein Keim
da... Aber nein! Diese Dinge wirken in Wahrheit sowenig wie unsere guten Sachen.
Man hat sich willkürlich vorgenommen, dass sie wirken sollen. Es steht ja darüber
geschrieben, dass darin vortreffliche tugendhafte Modegesinnungen entalten
seien; diese muss man doch auch haben wollen, und das ist der einzige Grund,
warum man sich selbst vorschwatzt, davon begeistert zu sein! So sieht es in
dieser hoffnungsreichen Zeit aus.« Bei Gelegenheit, dass S. 686 Solger auf den
Referenten zu sprechen kommt, äussert er sich: »Ich war begierig, was H. hier für
einen Eindruck machen würde. Es spricht niemand von ihm. Es durfte nur der
dümmste Nachbeter hergekommen sein, dergleichen sie gar zu gern einen hätten, so
würde grosser Lärm geschlagen und die Studenten zu Heil und Rettung ihrer Seelen
in seine Kollegien gewiesen werden. - Ich mache mir zuweilen den Spass, recht
dummdreist hineinzuplumpen, und das geht um so eher, als sie gar nichts Edles
oder Tugendhaftes mehr von mir erwarten; was mich für mein Gelingen immer am
meisten besorgt macht, das ist, dass ich keine neue Narrheit vorzuschlagen habe.«
    Man kann nicht ohne schmerzliche Empfindung solche Schilderung der bis zum
Äussersten gehenden Verstimmung und des Überdrusses an dem Geiste sehen, dessen
Bild er sich aus seiner Erfahrung gemacht hat. Will man sich freilich an das
halten, was in dem öffentlichen Verkehr, in Literaturzeitungen oder auch auf dem
Teater usf. häufig am beliebtesten und am gerühmtesten zu sein pflegt, so wird
man solche Schilderungen etwa nicht zu grell und solche Empfindungen nicht
ungerecht finden. Was es auch mit dem eigentümlichen Geiste der Stadt, in dessen
Anschauung Solger lebte, der für dieselbe immer für auszeichnend gehalten worden
ist, für eine Bewandtnis habe, so möchte man Solger gewünscht haben, dass die
Erscheinungen des Umganges und des gesellschaftlichen Treibens und Redens ihn
weniger frappiert und dass er sie von seiner Phantasie und Empfindung mehr
abgehalten hätte, wenn es freilich nicht angeht, alle Verhältnisse und
Begegnungen zu vermeiden, in welchen die Platteit oder Roheit solcher
Erscheinungen sich zuträgt oder plump aufdringt. Zur Verminderung der
Reizbarkeit dagegen aber müsste die Betrachtung beitragen, dass die Weise der
äusserlichen Geselligkeit und des literarischen Treibens, das sich am lautesten
macht, für sich nicht nur, sondern oft auch in Beziehung auf die Individuen
selbst, die sich darin bewegen, eine Oberfläche ist, innerhalb deren sie wohl
noch einen nicht erscheinenden Ernst und das Bedürfnis, denselben, aber ohne ihn
auszustellen oder auszusetzen, unbeschrien abzumachen und gründlich zu
befriedigen haben können. Wo aber solches Bedürfnis nicht vorhanden und der
ganze Zustand des wissenschaftlichen und überhaupt des geistigen Interesses
durch und durch zu einer gleissenden Oberfläche geworden, wie Solger solche
Anschauung vor sich hat, so ist solche gründliche Verflachung ihrem Schicksal,
dem Glücke ihrer Eitelkeit, zu überlassen. Indem Solger dieses Bild seiner
Erfahrung zu mächtig in sich sein lässt, musste er das tiefere Bedürfnis, das in
seiner und jeder Zeit vorhanden ist, verkennen und sich abhalten lassen, seine
Tätigkeit und Arbeit nur nach der Stätte, die derselben würdig ist, zu richten,
daselbst seine Wirkung zu suchen und zu erwarten. Er kehrt zwar öfters auch zu
heiterem Mute zurück, wie S. 413, wo er darauf, dass vom Erwin eben fast niemand
Notiz nehme, sagt: »Wir müssen also uns und den Musen schreiben und, nicht zu
vergessen, unseren Freunden.« So fängt es auch S. 509 mit einem Ausdruck
besserer Überzeugung an, nämlich dass die wahre Philosophie nur im Stillen wirken
könne, aber es ist hinzugesetzt, im Stillen und gleichsam unbewusst, weil es
»immer sehr wenige Menschen gibt, die nur dahin zu bringen seien, dass sie das
Einfache und Reine als das Höchste erkennen. Sie wollen Schwung und Pomp und
ausserordentliche, unerhörte Herrlichkeiten, die sie sich doch nur aus den Lumpen
der gemeinen Gegenwart zusammensetzen«. »Darum«, ist dann fortgefahren, »bleibe
ich immer dabei, dass sich die Philosophie am besten in ihrer ganzen Wirklichkeit
darstellt durch das Gespräch und dass dies ihr bestes Mittel bleibt, auf Menschen
lebendig zu wirken.« Die zuerst genannte Stille, in welcher die Philosophie
gedeihe, hätte eher auf das entgegengesetzte Resultat führen können, bei der
Absicht des Wirkens vielmehr jene, wenn auch wenigen, im Auge zu haben.
    Bei jener Stimmung kann es nicht wundern, Solger sich die Popularität zum
wesentlichen Ziele machen zu sehen. »Besonders will ich aber«, heisst es I. Bd.,
S. 385, »der Welt das Herz rühren über Religion. Der Himmel helfe mir nur zu
einer recht erregenden Darstellung, damit ich nicht ganz in den Wind spreche«;
oder noch im Jahre 1818 (S. 593): »Einen Gedanken hege ich mit grosser Liebe...
Es ist der, einen populären Unterricht über Religion, Staat, Kunst und die
allgemeinsten sittlichen Verhältnisse von meiner Philosophie auszuschreiben, so
dass sich Ungelehrte, Weiber und die erwachsende Jugend daraus belehren könnten.«
Was er für das Mittel [dazu] ansieht, ist in Folgendem (S. 316) angegeben: »Ich
glaube durch Erfahrung gewiss zu sein, dass in der heutigen Welt den Menschen der
Blick auf ein Höheres noch am ersten durch die Kunst abgelockt wird und dass
diese sie in das Innere der Dinge zuerst hineinzieht.« Wenn es seine Richtigkeit
hätte mit solchem Urteile der Verzweiflung, dass es mit einer Zeit so weit
gekommen, um es nur darauf anlegen zu müssen, den Menschen einen Blick aufs
Höhere abzulocken, so müsste man noch mehr an der Wirksamkeit der Mittel dazu, an
der Kunst oder Philosophie oder was es sei, verzweifeln. Der Zusammenhang von
Denken, Leben, Kunst ist so gedacht (S. 620): »Ich möchte gern das Denken wieder
ganz ins Leben aufgehen lassen;... daher kam es, dass ich mir die künstlerische
dialogische Form gleich als mein Ziel hinstellte. Fast glaube ich nun, dass ich
etwas unternommen habe, was die Zeit nicht will und mag. Man will nicht leben,
sondern vom Leben schwatzen, - hat doch keiner, der in unserer Zeit etwas recht
Lebendiges leisten wollte, wie Novalis, Kleist usw., durchkommen können!« - Es
ist oben gezeigt, dass Solger die eigentümliche Lebendigkeit, welche die Natur
der denkenden Idee in ihr selbst entält, misskannt hat, welche schon Aristoteles
so tief und innig als die höchste Lebendigkeit fasste. Dieser Alte sagt (
Metaphysik XI, 7): Die Tätigkeit des Denkens ist Leben; Gott aber ist die
Tätigkeit; die für sich selbst seiende Tätigkeit aber ist dessen vollkommenes
und ewiges Leben. - Wenn aber von dem künstlerischen Bewusstsein des »recht
Lebendigen« die Rede sein und ein Moderner und Deutscher als Exempel angeführt
werden sollte und nicht Goete etwa, der wohl das »recht Lebendige« geleistet
und auch hat »durchkommen« können, angeführt ist, sondern Novalis! sondern
Kleist!, - so würde man hieraus inne, dass nur ein durch reflektierendes Denken
vielmehr in sich entzweit bleibendes, sich selbst störendes Leben gemeint ist.
Denn was sich als die Individualität von Novalis zeigt, ist, dass das Bedürfnis
des Denkens diese schöne Seele nur bis zur Sehnsucht getrieben und den
abstrakten Verstand weder zu überwinden noch ihm auch zu entsagen vermocht hat.
Dieser ist dem edlen Jüngling vielmehr so ins Herz geschlagen, mit solcher Treue
kann man sagen, dass die transzendente Sehnsucht, diese Schwindsucht des Geistes,
sich durch die Leiblichkeit durchgeführt und dieser konsequent ihr Geschick
bestimmt hat. - Die in der Entzweiung bleibende Reflexion der Kleistschen
Produktionen ist oben berührt worden; bei aller Lebendigkeit der Gestaltungen,
der Charaktere und Situationen mangelt es in dem substantiellen Gehalt, der in
letzter Instanz entscheidet, und die Lebendigkeit wird eine Energie der
Zerrissenheit, und zwar einer absichtlich sich hervorbringenden, der das Leben
zerstörenden und zerstören wollenden Ironie.
    Schon aus dem Jahre 1800 ist aus Solgers Tagebuche eine Stelle (S. 15)
gegeben, worin er den Vorsatz ausspricht, ein Buch in Dialogen zu schreiben, und
noch unter seinem Nachlasse (im II. Band dieser Sammlung) findet sich ein
spekulativer Aufsatz in dialogischer Form verfasst. Man kann nicht in Abrede sein
wollen, dass sich der Platonischen Meisterschaft im Dialog nicht in jetzigen
Zeiten noch würdig nacheifern und damit grosse Wirkung und Anerkenntnis
hervorbringen lassen möge. Doch protestiert Solger ausdrücklich dagegen, dass er
Platon habe nachahmen wollen; aber die Nachahmung einer Metode kann doch nichts
anderes heissen, als, was an ihr zweckmässig und richtig ist, ausüben. Allein
Solger hat die plastische Form, welche der Dialog allein durch die Eigenschaft,
die Dialektik zur Seele zu haben, gewinnen kann, nicht aufgenommen, sondern ihn
in das Gegenteil, in die Konversation verändert, wodurch aller Vorteil dieser
Form für abstrakte Materien, die strenge Notwendigkeit des Fortgangs mit einer
äusserlichen Belebung begleitet, verlorengegangen und nur der Nachteil,
ermattende Breite des Vertrags, ein lästiger Überfluss, die Gestalt der
Zufälligkeit des Vorgetragenen, die Störung oder Unmöglichkeit, den Faden des
Räsonnements festzuhalten und zu übersehen, hereingebracht worden ist. Der eine
der Freunde hält (I. Bd., S. 353) die Gespräche des Erwin für schwer: »Sie
müssen schlechterdings, durch welche Mittel es sei, die künftigen verständlicher
machen.« Ein anderer sagt ihm noch spät (S. 741) in auch nicht heiterem
Zusammenhange: »Bis jetzt verstehe ich noch das Strassburger Münster besser als
deinen Erwin.« Das beste Mittel, den Inhalt Erwins verständlicher zu machen,
wäre die schlichte Exposition in zusammenhängendem Vortrag gewesen; die Gedanken
des ersten Teils, der sich mit Widerlegung früherer Definitionen und
Standpunkte, das Schöne zu betrachten, beschäftigt, liessen sich wohl auf wenigen
Blättern deutlich und bestimmt vortragen; so würde es leicht zu fassen sein, was
mit der schweren Mühe des Durchlesens der Gespräche kaum erreicht wird. Der
erstere der Freunde äussert in demselben Zusammenhang, um Solger die Bemühung um
Verständlichkeit näher ans Herz zu legen: »Nicht Platons Parmenides, Eutydem
(?), Timaios haben seinen Ruf hauptsächlich gegründet, nicht durch diese
schweren Dialoge hat er weit verbreitet gewirkt, nicht darum den Beinamen des
Göttlichen erhalten, nicht mit dem mühsam zu Ergründenden die Seele erneuet und
wiedergeboren; weit mehr durch den Phaidon, das Gastmahl und die bei der grossen
Tiefe so sehr verständliche Republik.« Für eine hiervon abweichende Ansicht
möchte ich mich auch auf die Geschichte berufen, dass nämlich Platons Lehre, wie
sie im Parmenides und Timaios vornehmlich vorgetragen ist, zu Ecksteinen der
alexandrinischen Philosophie geworden, welche der Ausbildung des höheren
christlichen Lehrbegriffs, insofern er die Erkenntnis von der Natur Gottes
entält, wesentlichen Vorschub getan hat. Das Schwere jener Dialoge, durch
welche Platon diesen grossen Einfluss gehabt, liegt in der Natur des tiefen
Gehalts; aber dieser allein ist es, der in die Erleuchtung des Christentums
eingedrungen und darin sich so mächtig bewiesen hat; die Art, wie er in jenen
Dialogen vorgetragen ist, ist ihm angemessen; es ist die abstrakteste,
strengste, von aller Konversationsmanier am entferntesten.
    Wir haben in modernen Sprachen Meisterwerke des dialogischen Vertrags (man
braucht nur auf Galianis Dialoge, Diderot, Cousin und Rameau zu verweisen); aber
hier ist die Form gleichfalls der Sache untergeordnet, nichts Müssiges; die Sache
ist aber kein spekulativer Inhalt, sondern eine solche, welche ganz wohl ihrer
Natur nach Gegenstand der Konversation sein kann. In jener plastischen Form
Platons behält einer der Unterredenden den Faden des Fortgangs in der Hand, so
dass aller Inhalt in die Fragen, und in das Antworten nur das formelle Zustimmen
fällt; der Belehrende bleibt Meister und gibt nicht Auskunft auf Fragen, die man
ihm machte, oder Antworten auf vorgebrachte Einwendungen. Die Stellung ist die
umgekehrte der Vorstellung, die man sich von der Sokratischen Metode (wie man
auch die Einrichtung des Katechismus nennt) etwa macht; nicht der Unwissende
fragt, und die Personen des Dialogs, ausser jenem einen, und zwar Fragenden,
benehmen sich nicht mit der Selbständigkeit, die das Recht einer herüber- und
hinübergehenden Konversation gäbe, seine besonderen Ansichten, Überzeugungen mit
Gründen zu behaupten, die entgegengesetzten Ansichten zu widerlegen oder aus
deren Gründen für sich Vorteile zu suchen. Solches Verfahren des Räsonnements,
welches wohl in der Konversation vorherrschend sein darf, ist von den Alten
Sophistik genannt worden. An der von Platon ihr entgegengesetzten Dialektik ist
jene Form des Dialogs ein Äusserliches, welches nur die Lebendigkeit
herbeibringt, die Aufmerksamkeit nicht bloss auf das Resultat oder die
Totalvorstellung zu richten, sondern zur Zustimmung für jede Einzelheit des
Fortgangs aufgeregt zu werden. Die episodische Anmut, welche mit dieser Form
gleichfalls herbeigeführt wird, ist nur zu oft zu verführerisch, als dass nicht
viele bei den Einleitungen stehenbleiben, bei der aber so sehr damit
kontrastierenden Trockenheit der logischen Abstraktionen und der Entwicklung
derselben ermattend nicht in diese hineingehen und doch meinen, den Platon
gelesen und seine Philosophie innezuhaben. Jenes Verhältnis aber, damit das
Zustimmen nicht etwas Kahles und ein lahmer Formalismus sei, führt die Nötigung
mit sich, dass jede einzelne Bestimmung und Satz einfach und im strengsten
Zusammenhange exponiert sei. Solche plastische Form des Fortgangs ist aber nur
möglich durch die bis zum Einfachsten durchgedrungene Analyse der Begriffe. Nach
dieser wesentlichen Bestimmung spekulativen Vertrags ist Aristoteles in seinen
Entwicklungen ebenso plastisch, so dass, wenn man den gediegeneren Dialogen
Platons die Form des Fragens benähme und die Sätze in direkter Elokution
aneinanderreihte, man ebensosehr Aristotelische Schriften zu lesen glauben
würde, als man Aristotelische Schriften oder Kapitel durch Verwandlung der
Reihenfolge von Sätzen in die Form von Fragen zu Abschnitten Platonischer
Dialoge würde machen können.
    Ich begnüge mich mit diesen allgemeinen Bemerkungen über den Dialog; es
würde tädiös sein, sie mit Beispielen aus dem in diesem Nachlasse entaltenen
philosophischen Gespräche zu belegen oder dafür zu Erwin und den im Jahre 1817
von Solger herausgegebenen Philosophischen Gesprächen zurückzugehen. Von jenem
Dialoge Über Sein, Nichtsein und Erkennen (II, 199-262) mag nur angeführt
werden, dass sich darin, wie schon aus dem Titel erhellt, Solgers philosophische
Laufbahn zur Erhebung in die Betrachtung reiner spekulativer Gegenstände
vollendet. Bei diesem Versuch tritt ausser dem Störenden der Konversationsform
gleichfalls der früher bemerkte Übelstand ein, dass die Abstraktionen von Sein
und Nichtsein mit den konkreteren Bestimmungen, wie Erkennen ist, vermischt
sind; die Hauptsätze sind solche unangemessene Verbindungen wie die, dass das
Nichtsein das Erkennen sei, das Erkennen ein Nichtsein des ins Unendliche
besonderen Seins, damit aber auch das Allgemeine usf. Sonst aber ist der
allgemeine Begriff der Evolution der Idee, dass sie in jedem Punkte ein
Syntesieren, Rückkehr zu sich ist, wie überhaupt der spekulative Charakter des
Begriffs darin herrschend. Solger scheut nicht, die Einheit von Sein und
Nichtsein auszusprechen; es kommt vor, dass das Erkennen mit dem Sein vollkommen
eins, nur dass das eine das ist, was das andere nicht ist, - S. 224, dass das
Allgemeine und das Besondere notwendig vollkommen eins ist, da eben das
Allgemeine nichts anderes ist als das Nichtsein des gesamten Besonderen (S.
245). Man sieht es: an der spekulativen Kühnheit, den Widerspruch zu denken, der
nach der traditionellen Logik nicht denkbar und noch wohl weniger existierend
sein soll, fehlte es nicht, sowie nicht an der spekulativen Einsicht, dass die
Idee wesentlich den Widerspruch entält. Nur ist dieser in den angeführten
Ausdrückungen in seiner ganzen Schroffheit festgehalten, so dass er wie ein
Bleibendes erscheint und nicht sein ebenso unmittelbar wesentliches Verschwinden
damit verknüpft ist, was seine Auflösung ist und ihn zugleich der Vorstellung
wie dem Denken erträglich macht. Aber auch jene schroffen Ausdrücke des
Widerspruchs sind für sich wichtig, damit, wenn man vom Auflösen des
Widerspruchs und dem Versöhnen des Denkens aus und in demselben mit sich
sprechen hört, man von der Vorstellung entfernt werde, als ob solches Auflösen
und Versöhnen und irgendein Affirmatives, Vernunft und Wahrheit überhaupt, ohne
die Immanenz des Widerspruchs stattaben könne.
    Zu dem Umfange der philosophischen Meditationen Solgers muss noch die
Philosophie des Rechts und Staats angeführt werden, über welche im zweiten Bande
drei früher ungedruckte Aufsätze gegeben sind. Obgleich sie aphoristisch und zum
Teil nicht vollendet, wohl zunächst zum Leitfaden seiner Vorlesungen über diese
Materie dienen sollten, so lässt sich daraus die liefe der Gedanken sattsam
erkennen, und die gründliche Ansicht ist bestimmt genug gezeichnet, um sie
sowohl nach der allgemeinen Idee als nach den besonderen Kategorien, die über
Recht, Staat, Verfassung in Betracht kommen, vor dem ganz auszuzeichnen, was
über diese Materien die laufenden Prinzipien sind. Referent hat sich gefreut,
bei Durchlesung dieser Aufsätze sich so gut als in allem übereinstimmend mit
ihrem Inhalte zu finden.
    Es folgen noch einige ungedruckte Aufsätze und an des Königs Geburtstag
gehaltene Reden, darunter eine lateinische. Solgers Fertigkeit in gerundeter,
klarer und zugleich gedankenvoller Diktion gibt diesen Aufsätzen einen
besonderen Wert. Man muss es den Herausgebern Dank wissen, dass sie die
gehaltvolle Vorrede Solgers zu seiner Übersetzung des Sophokles und die in den
Wiener Jahrbüchern erschienene, ebenso gewichtige, mehr noch in dem, was hin und
wieder darin ausgeführt ist, als in den Widerlegungen interessante Beurteilung
der A. W. Schlegelschen Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur hier
haben abdrucken lassen. Den Beschluss machen geistvolle Aufsätze aus dem Gebiete
des klassischen Studiums, welchem sowohl für sich als in Beziehung auf
Philosophie Solger seine Neigung und Arbeitsamkeit früh zugewandt und seine
ganze Laufbahn hindurch erhalten hat. Die Mytologischen Ansichten sind ein
Aufsatz, der von Herrn Prof. Müller in Göttingen aus Solgers Heften und
handschriftlichen Sammlungen redigiert ist und, so reichhaltig er ist, doch nur
wenig von dem entalten konnte, worauf Solger es angelegt und vielfache
Vorbereitungen gemacht hatte. Eine von Solger selbst ausgearbeitete Abhandlung,
Über die älteste Ansicht der Griechen von der Gestalt der Welt, geht Vossens
bekannten Aufsatz über diesen Gegenstand durch, wo es sich zeigt, wie dieser
leidenschaftliche Polterer bei seinem Pochen auf Historie und Genauigkeit der
Daten es sich zugestand, seine an und für sich kahlen Vorstellungen mit
selbstgemachten Erdichtungen auszustatten. Die vielen von Solger für die
Geschichte der Religionen aus der Lektüre und der Meditation gesammelten
Materialien waren für eine umfassende Arbeit über diesen Gegenstand bestimmt;
sein Interesse greift tief in die verschiedenen streitigen Ansichten und
Behandlungsweisen der Mytologie in neueren Zeiten ein. Briefe aus den letzten
Monaten seines Lebens (s. I. Bd.), in denen er mit seinem Freunde von [der]
Hagen etwas scharf zusammentrifft, betreffen noch diesen Gegenstand; doch unter
dem Reichtume und der Mannigfaltigkeit der Materien hat dieses, wie noch viel
anderes, seinem allgemeinen Inhalte oder auch der Persönlichkeit nach
Interessantes, wie die reiner und zarter Empfindungen vollen Briefe an seine
Gattin, in dieser Anzeige müssen übergangen werden, welche von dem, was hier aus
dem familiären Kreise der persönlichen Bekanntschaft durch den Druck vor das
Publikum gebracht und so der Beurteilung ausgestellt worden, nur dasjenige hat
aufnehmen sollen, was nicht sowohl die persönliche, mit welcher auch Referent
noch in Berührung zu kommen die Befriedigung gehabt hat, als die
wissenschaftliche Individualität näher zu bezeichnen dienen konnte.
 
                                    Fussnoten
1 Jg. I, Mai 1827, S. 686-724 durch H. G. Hoto
2 Diese Exposition ist in einem Zusammenhang gemacht, in welchem Solger von
jetziger Philosophie und, wie es nach dem Anfangsbuchstaben H. erscheinen
könnte, vielleicht von dem Referenten spricht. Es ist daselbst von einer Ansicht
die Rede, in welcher das höhere spekulative Denken in seiner Gesetzmässigkeit und
Allgemeinheit für das einzige Wirkliche und alles übrige, auch die
Erfahrungserkenntnis, insofern sie sich nicht auf diese Gesetze zurückführen
lasse, für eine täuschende und in jeder (?) Rücksicht nichtige Zersplitterung
desselben erklärt wäre. Ohne auseinanderzusetzen, inwiefern diese Darstellung
Schiefes entält, will ich nur dies bemerken, was Solger als seine Meinung
entgegensetzt. Dies ist, dass das unwahre Erkennen und sein Gegenstand
gleichfalls sei, beides nur allzusehr da sei. Es erhellt sogleich, dass diese
Bestimmung schon dem Obigen nicht entgegengesetzt wäre, wo nicht von einem
Leugnen des Daseins der Erfahrungskenntnis, was schwerlich je irgendeinem
Menschen eingefallen, sondern nur von der Möglichkeit, dieselbe auf den Begriff
zurückzuführen und an demselben zu prüfen, die Rede ist. Wenn aber im Verfolge
nach dem oben Angeführten das, was hier unwahre Erkenntnis heisst, abstrakter als
das Moment des Scheines, welches dem Guten zu seiner Offenbarung selbst
wesentlich ist, als welche das Vernichten des Nichts sei, ausgedrückt ist, so
ist von diesem Begriffe schon vorhin die Rede gewesen, und die oberflächliche
Ansicht jeder meiner Schriften, schon der Phänomenologie des Geistes, die im
Jahre 1807, noch mehr meiner Logik, die im Jahre 1811 ff, erschienen, würden
zeigen, dass darin alle Formen, sie mögen als Formen des Daseins oder des Denkens
genommen werden, sich in denselben Begriff auflösen, der nicht nur als
Mittelpunkt von allem daselbst langst vorgetragen, sondern erwiesen ist. In
dieser abstraktesten spekulativen Spitze würde sich somit keine Differenz gegen
die erwähnte Philosophie ergeben. Aber die Entwicklung dieses Begriffes und das
Bedürfnis derselben ist noch ein Weiteres, und dass Solger sich über die Einsicht
in dieselbe nicht klar geworden, liegt in dem bereits von seinen Ideen
Angeführten und wird sich noch mehr im Verfolg zeigen.
                               Hamanns Schriften
                        Herausgegeben von Friedrich Rot
                    VII Teile, Berlin, bei Reimer 1821-1825
                                 Erster Artikel
    Das Publikum ist dem verehrten Herrn Herausgeber den grössten Dank schuldig,
dass es durch dessen Veranstaltung und Ausdauer sich Hamanns Werke in die Hände
gefördert sieht, nachdem sie früher schwer und vollständig nur wenigen
zugänglich waren und nachdem sich so manche Aussichten zu einem gesamten
Wiederabdruck derselben zerschlagen hatten; Hamann leistete (S. X, Vorrede) der
vielfältigen Aufforderung, eine Sammlung seiner Schriften zu veranstalten, nicht
selbst Genüge. Wenige nur besassen eine vollständige Sammlung derselben; Goete
(Aus meinem Leben, XII. Buch) hatte den Gedanken gehabt, eine Herausgabe der
Hamannschen Werke zu besorgen, aber ihn noch nicht ausgeführt. Jacobi, der
ernstliche Anstalten dazu machte, hatte es das Schicksal nicht mehr vergönnt,
ingleichen ein jüngerer Freund Hamanns, Wirkl. Geh. Oberregierungsrat Herr L.
Nicolovius in Berlin, diese Besorgung abgelehnt und den jetzigen Herrn
Herausgeber vielmehr dazu aufgefordert, welcher als der in der letzten
Lebensperiode Jacobis mit ihm aufs innigste vertraute Freund von diesem zum
Gehilfen der Herausgabe gewählt worden war; so vollführte denn dieser das
Vermächtnis des ehrwürdigen, teuren Freundes und befriedigte die Wünsche des
Publikums, ausnehmend begünstigt zugleich von dem weiteren Glücke (S. XII), von
Freunden Hamanns oder deren Erben eine grosse Anzahl von Briefen, und zum Teil in
einer mehrjährigen Reihenfolge, zum Abdruck überlassen zu erhalten und so diese
Ausgabe so ausstatten zu können, dass nur wenige Umstände oder Verwicklungen des
Lebens Hamanns sein werden, über die man nicht Auskunft erhielte. Zu dem in
dieser Sammlung Vereinigten ist noch die dritte Abteilung des IV. Bandes von
Jacobis Werken hinzuzunehmen, worin sich der vorzüglich interessante
Briefwechsel Hamanns mit diesem innigen Freunde befindet, deren Verleger nicht
eingewilligt hat, dass ein neuer Abdruck dieses Briefwechsels für die
gegenwärtige Sammlung gemacht würde. Dem versprochenen achten Bande dieser
Ausgabe, welcher Erläuterungen, zum Teil von Hamann selbst, vielleicht Nachträge
von Briefen und ein Register entalten soll, haben wir ein paar Jahre vergebens
entgegengesehen; da die Erscheinung desselben sich dem Vernehmen nach leicht
noch geraume Zeit verzögern kann, wollen wir diese längst vorgehabte Anzeige
nicht länger aufschieben, so wünschenswert es gewesen wäre, die versprochenen
Erläuterungen schon zur Hand zu haben. Man fühlt deren dringendes Bedürfnis beim
Lesen Hamannscher Schriften; aber die Hoffnung, durch das Versprochene grosse
Erleichterung zu erhalten, vermindert sich ohnehin schon sehr, indem man Vorrede
S. X zum ersten Teil liest, dass die von Hamann selbst anerkannte Unmöglichkeit,
alles Dunkle in seinen Schriften aufzuhellen, es war, was ihn zurückgehalten
hatte, die Ausgabe derselben zu veranstalten. Auch Jacobi wurde durch die Scheu
dieser Forderung früher daran verhindert, und der jetzige Herr Herausgeber sagt
S. XIII ebenda, dass die Erläuterungen, die im achten Bande folgen sollen, nur
eine sehr mässige Erwartung vielleicht befriedigen werden und dass die Zeitfolge
der Schriften, hauptsächlich die vielen auf Hamanns Autorschaft bezüglichen
Briefe, die vornehmlichste Erleichterung des Verständnisses gewähren müssen.
Ausserdem findet man bald aus, dass das Rätselhafte selbst zum Charakteristischen
der Schriftstellerei und der Individualität Hamanns gehört und einen
wesentlichen Zug derselben ausmacht. Das Hauptdunkel aber, das über Hamann
überhaupt lag, ist damit schon verschwunden, dass dessen Schriften nun vor uns
liegen. Die Allgemeine Deutsche Bibliotek hatte sich freilich viel mit ihm zu
tun gemacht, aber nicht auf eine Weise, die ihm Anerkennung und Eingang beim
Publikum verschaffen sollte. Herder dagegen und Jacobi insbesondere (abgesehen
von Goetes einzelner Äusserung, die Vorrede S. X angeführt ist, aber durch
dessen ausführlichere gründliche Würdigung Hamanns am vorhin angeführten Orte
ihre Einschränkung erhält) erwähnten desselben so, dass sie sich auf ihn wie auf
einen zu berufen schienen, der da habe kommen sollen, der im vollen Besitze der
Mysterien sei, in deren Abglanz ihre eigenen Offenbarungen nur spielten, wie in
den Freimaurerlogen die Mitglieder vornehmlich auf höhere Obere hingewiesen
werden sollen, welche sich in dem Mittelpunkte aller liefen der Geheimnisse
Gottes und der Natur befänden. Ein Nimbus hatte sich so um den Magus aus Norden
- dies war eine Art von Titel Hamanns geworden - verbreitet. Dem entsprach, dass
er selbst in seinen Schriften überall nur fragmentarisch und sibyllinisch
gesprochen hatte und die einzelnen Schriften, deren man habhaft werden konnte,
auf die übrigen neugierig machten, in denen man sich Aufschluss versprechen
mochte. Durch diese Ausgabe seiner Werke, die nun vor uns liegen, sind wir
instand gesetzt, zu sehen, wer Hamann, was seine Weisheit und Wissenschaft war.
    Fassen wir zuerst die allgemeine Stellung auf, in welcher sich Hamann zeigt,
so gehört er der Zeit an, in welcher der denkende Geist in Deutschland, dem
seine Unabhängigkeit zunächst in der Schulphilosophie aufgegangen war, sich
nunmehr in der Wirklichkeit zu ergehen anfing und, was in dieser als fest und
wahr galt, in Anspruch zu nehmen und ihr ganzes Gebiet sich zu vindizieren
begann. Es ist dem deutschen Vorwärtsgehen des Geistes zu seiner Freiheit
eigentümlich, dass das Denken sich in der Wolffschen Philosophie eine
metodische, nüchterne Form verschafte; nachdem der Verstand nun mit Befassung
auch der anderen Wissenschaften, der Matematik ohnehin, unter diese Form den
allgemeinen Unterricht und die wissenschaftliche Kultur durchdrungen hatte, fing
er jetzt an, aus der Schule und seiner schulgerechten Form herauszutreten und
mit seinen Grundsätzen alle Interessen des Geistes, die positiven Prinzipien der
Kirche, des Staats, des Rechts auf eine populäre Weise zu besprechen. Sowenig
als diese Anwendung des Verstandes etwas Geistreiches an sich hatte, sowenig
hatte der Inhalt einheimische Originalität. Man muss es nicht verhehlen wollen,
dass dies Aufklären allein darin bestand, die Grundsätze des Deismus, der
religiösen Toleranz und der Moralität, welche Rousseau und Voltaire zur
allgemeinen Denkweise der höheren Klassen in Frankreich und ausser Frankreich
erhoben hatten, auch in Deutschland einzuführen. Während Voltaire in Berlin am
Hofe Friedrichs II. selbst sich eine Zeitlang aufgehalten hatte, viele andere
regierende deutsche Fürsten (vielleicht die Mehrzahl) es sich zur Ehre
rechneten, mit Voltaire oder seinen Freunden in Bekanntschaft, Verbindung und
Korrespondenz zu sein, ging von Berlin der Vertrieb derselben Grundsätze aus in
die Sphäre der Mittelklassen, mit Einschluss des geistlichen Standes, unter dem,
während in Frankreich der Kampf vornehmlich gegen denselben gerichtet war,
vielmehr in Deutschland die Aufklärung ihre tätigsten und wirksamsten
Mitarbeiter zählte. Dann aber fand ferner zwischen beiden Ländern der
Unterschied statt, dass in Frankreich diesem Emporkommen oder Empören des Denkens
alles sich anschloss, was Genie, Geist, Talent, Edelmut besass, und diese neue
Weise der Wahrheit mit dem Glänze aller Talente und mit der Frische eines
naiven, geistreichen, energischen, gesunden Menschenverstandes erschien. In
Deutschland dagegen spaltete sich jener grosse Impuls in zwei verschiedene
Charaktere. Auf der einen Seite wurde das Geschäft der Aufklärung mit trockenem
Verstande, mit Prinzipien kahler Nützlichkeit, mit Seichtigkeit des Geistes und
Wissens, kleinlichen oder gemeinen Leidenschaften und, wo es am respektabelsten
war, mit einiger, doch nüchterner Wärme des Gefühls betrieben und trat gegen
alles, was sich von Genie, Talent, Gediegenheit des Geistes und Gemüts auftat,
in feindselige, trakassierende, verhöhnende Opposition. Berlin war der
Mittelpunkt jenes Aufklärens, wo Nicolai, Mendelssohn, Teller, Spalding, Zöllner
usf. in ihren Schriften und die Gesamtperson, die Allgemeine Deutsche
Bibliotek, in gleichförmigem Sinne, wenn auch mit verschiedenem Gefühl tätig
waren; Eberhard, Steinbart, Jerusalem usf. sind als Nachbarn in diesen
Mittelpunkt einzurechnen. Ausserhalb desselben befand sich in Peripherie um ihn
her, was in Genie, Geist und Vernunfttiefe erblühte und von jener Mitte aufs
gehässigste angegriffen und herabgesetzt wurde. Gegen Nordost sehen wir in
Königsberg Kant, Hippel, Hamann, gegen Süden in Weimar und Jena Herder, Wieland,
Goete, später Schiller, Fichte, Schelling u.a.; weiter hinüber gegen Westen
Jacobi mit seinen Freunden; Lessing, längst gleichgültig gegen das Berliner
Treiben, lebte in liefen der Gelehrsamkeit wie in ganz anderen Tiefen des
Geistes, als seine Freunde, die vertraut mit ihm zu sein meinten, ahnten. Hippel
etwa war unter den genannten grossen Männern der Literatur Deutschlands der
einzige, der den Schmähungen jenes Mittelpunktes nicht ausgesetzt war. Obgleich
beide Seiten im Interesse der Freiheit des Geistes übereinkamen, so verfolgte
jenes Aufklären, als trockener Verstand des Endlichen, mit Hass das Gefühl oder
Bewusstsein des Unendlichen, was sich auf dieser Seite befand, dessen Tiefe in
der Poesie wie in der denkenden Vernunft. Von jener Wirksamkeit ist das Werk
geblieben, von dieser aber auch die Werke.
    Wenn nun diejenigen, welche dem Geschäfte der Aufklärung verfallen waren,
weil formelle Abstraktionen und etwa allgemeine Gefühle von Religion,
Menschlichkeit und Rechtlichkeit ihre geistige Höhe ausmachten, nur unbedeutende
Eigentümlichkeit gegeneinander haben konnten, so war jene Peripherie ein Kranz
origineller Individualitäten. Unter ihnen ist wohl Hamann nicht nur auch
originell, sondern mehr noch ein Original, indem er in einer Konzentration
seiner tiefen Partikularität beharrte, welche aller Form von Allgemeinheit,
sowohl der Expansion denkender Vernunft als des Geschmacks, sich unfähig gezeigt
hat.
    Hamann steht der Berliner Aufklärung zunächst durch den Tiefsinn seiner
christlichen Ortodoxie gegenüber, aber so, dass seine Denkweise nicht das
Festalten der verholzten ortodoxen Teologie seiner Zeit ist; sein Geist
behält die höchste Freiheit, in der nichts ein Positives bleibt, sondern sich
zur geistigen Gegenwart und eigenem Besitz versubjektiviert. Mit seinen beiden
Freunden in Königsberg, Kant und Hippel, die er ehrt und mit denen er auch
Umgang hat, steht er in dem Verhältnisse eines allgemeinen Zutrauens, aber
keiner Gemeinschaftlichkeit ihrer Interessen. Von jener Aufklärung ist er ferner
nicht nur durch den Inhalt geschieden, sondern auch aus dem Grunde, aus dem er
von Kant getrennt ist, weil ihm das Bedürfnis der denkenden Vernunft fremd und
unverstanden geblieben ist. Hippel steht er insofern näher, indem er seinen
inneren Sinn wie nicht zur Expansion der Erkenntnis, ebensowenig der Poesie
herausführen kann und nur der humoristischen, blitzenden, desultorischen
Äusserung fähig ist; aber dieser Humor ist ohne Reichtum und Mannigfaltigkeit der
Empfindung und ohne allen Trieb oder Versuch von Gestalten; er bleibt ganz
beschränkt subjektiv. Am meisten Übereinstimmendes hat er mit dem seiner
Freunde, mit dem sich das Verhältnis auch in dem Briefwechsel am innigsten und
rücksichtslosesten zeigt, mit Jacobi, welcher nur Briefe und, gleichfalls wie
Hamann, kein Buch zu schreiben fähig war; doch sind Jacobis Briefe in sich klar,
sie gehen auf Gedanken, und diese kommen zu einer Entwicklung, Ausführung und
einem Fortgang, so dass die Briefe zu einer zusammenhängenden Reihe werden und
eine Art von Buch ausmachen. Die Franzosen sagen: Le stile c'est l'homme même;
Hamanns Schriften haben nicht sowohl einen eigentümlichen Stil, als dass sie
durch und durch Stil sind. In allem, was aus Hamanns Feder gekommen, ist die
Persönlichkeit so sehr zudringlich und das Überwiegende, dass der Leser durchaus
allentalben mehr noch auf sie als auf das, was als Inhalt aufzufassen wäre,
hingewiesen wird. An den Erzeugnissen, welche sich für Schriften geben und einen
Gegenstand abhandeln sollen, fällt sogleich die unbegreifliche Wunderlichkeit
ihres Verfassers auf; sie sind eigentlich ein, und zwar ermüdendes Rätsel, und
man sieht, dass das Wort der Auflösung die Individualität ihres Verfassers ist;
diese erklärt sich aber nicht in ihnen selbst. Dies Verständnis vornehmlich wird
uns nun aber in dieser Sammlung durch die Bekanntmachung zweier bisher
ungedruckter Aufsätze Hamanns aufgeschlossen; der eine ist die von ihm im Jahre
1758 und 1759 verfasste Lebensbeschreibung, welche freilich nur bis zu diesem
Zeitpunkt geht, somit nur den Anfang seines Lebens, aber den wichtigsten
Wendungspunkt seiner Entwicklung entält; der andere, am Ende seines Lebens
verfasst, sollte die ganze Absicht seiner Autorschaft entüllen (Bd. VII, Vorr.
S. VII) und gibt eine Übersicht über dieselbe. Die reichhaltige, bisher
ungedruckte Briefsammlung vervollständigt die Materialien zur Anschaulichkeit
seiner Persönlichkeit. Es ist jene Lebensbeschreibung, von der wir auszugehen
haben, die auch als das vornehmlichste Neue dieser Ausgabe eine ausführlichere
Anzeige verdient.
    Sie ist im I. Bd., S. 149-242, entalten und führt den Titel Gedanken über
meinen Lebenslauf, Psalm 94, 19 (der Anfang), datiert von London, 21. April
1758. Die Stimmung, in der sich Hamann daselbst befand, ist in dem ruhig und
sehr gut stilisierten und insofern besser als meist alle seine späteren
Schriften geschriebenen Anfange eines anderen Aufsatzes, Biblische Betrachtungen
eines Christen, auch von London, den 19. März am Palmsonntag 1758 datiert,
ausgedrückt: »Ich habe heute mit Gott den Anfang gemacht, zum zweitenmal die
Heilige Schrift zu lesen. Da mich meine Umstände zu der grössten Einöde nötigen,
worin ich wie ein Sperling auf der Spitze des Daches sitze und wache, so finde
ich gegen die Bitterkeit mancher traurigen Betrachtungen über meine vergangenen
Torheiten, über den Missbrauch der Wohltaten und Umstände, womit mich die
Vorsehung so gnädig unterscheiden wollen, ein Gegengift in der Gesellschaft
meiner Bücher, in der Beschäftigung und Übung, die sie meinen Gedanken geben...
Die Wissenschaften und jene Freunde meiner Vernunft scheinen gleich Hiobs mehr
meine Geduld auf die Probe zu stellen, anstatt mich zu trösten, und mehr die
Wunden meiner Erfahrung bluten zu machen, als ihren Schmerz zu lindern. Die
Natur hat in alle Körper ein Salz gelegt, das die Scheidekünstler auszuziehen
wissen, und die Vorsehung (es scheint) in alle Widerwärtigkeiten einen
moralischen Urstoff, den wir aufzulösen und abzusondern haben und den wir mit
Nutzen als ein Hilfsmittel gegen die Krankheiten unserer Natur und gegen unsere
Gemütsübel anwenden können. Wenn wir Gott bei Sonnenschein in der Wolkensäule
übersehen, so erscheint uns seine Gegenwart des Nachts in der Feuersäule
sichtbarer und nachdrücklicher. Ich bin zu dem grössten Vertrauen auf seine Gnade
durch eine Rücksicht auf mein ganzes Leben berechtigt... Es hat weder an meinem
bösen Willen gelegen, noch an Gelegenheit gefehlt, in ein weit tieferes Elend,
in weit schwerere Schulden zu fallen, als worin ich mich befinde. Gott! wir sind
solche armseligen Geschöpfe, dass selbst ein geringerer Grad unserer Bosheit ein
Grund unserer Dankbarkeit gegen dich werden muss.« Die Veranlassung zu dieser
bussfertigen Stimmung sowie zu dem Niederschreiben seines bisherigen Lebenslaufs
waren die Verwicklungen, in welche er in dieser Epoche geraten war und die hier
mit den früheren Hauptmomenten seines Lebens kurz herauszuheben sind.
    Hamann ist den 27. August 1730 in Königsberg in Preussen geboren; sein Vater
war ein Bader und, wie es scheint, von bemittelten Umständen. Das Andenken
seiner Eltern (S. 152) gehört unter die teuersten Begriffe seiner Seele und ist
mit zärtlicher Bewegung der Liebe und Erkenntlichkeit verknüpft; ohne weiteres
Detail über ihren Charakter ist gesagt, dass die Kinder (Hamann hatte nur noch
einen etwas jüngeren Bruder) »zu Hause eine Schule an der Aufsicht, ja an der
strengen Aufsicht und an dem Beispiele der Eltern« fanden. Das elterliche Haus
war jederzeit eine Zuflucht junger Studierender, welche die Arbeit sittsam
machte; in diesem Umgange trieb Hamann Sprachen, Griechisch, Französisch,
Italienisch, Musik, Tanzen, Malen. »So schlecht und recht wir in Kleidern und in
anderen Torheiten kurzgehalten wurden, soviel Ausschweifungen wurde uns hierin
verstattet und nachgesehen.« In seiner Schulerziehung hatte er sieben Jahre
Unterricht bei einem Manne, der ihm das Latein ohne Grammatik beizubringen
gesucht hatte, alsdann bei einem mehr metodischen Lehrer, bei dem er dafür nun
mit dem Donat anfangen musste. Die Fortschritte, die er hierin machte, waren so,
dass derselbe sich und Hamann schmeichelte, an diesem einen grossen Lateiner und
Griechen erzogen zu haben; Hamann nennt ihn einen Pedanten, und über die
erlangte Fertigkeit im Übersetzen griechischer und lateinischer Autoren, in der
Rechenkunst, in der Musik, lässt er sich in den damals sich verbreitenden
Ansichten gehen, dass die Erziehung auf Bildung des Verstandes und Urteils
gerichtet sein müsse. Der junge Adel und viele Bürgerskinder sollten eher die
Lehrbücher des Ackerbaus als das Leben Alexanders usf. zu Lehrbüchern der
römischen Sprache haben und dergleichen, - Ansichten, von welchen die
Basedowschen, Campeschen u. a. Deklamationen und Aufschneidereien wie ihre
pomphaften Unternehmungen ausgegangen und welche auf die Organisation und den
Geist des öffentlichen Unterrichts so nachteilige, noch jetzt, sosehr man davon
zurückgekommen, in ihren Folgen nicht ganz beseitigte Einwirkungen gehabt haben.
Hamann klagt, dass er in Historie, Geographie ganz zurückgelassen worden und
nicht den geringsten Begriff von der Dichtkunst erlangt habe, den Mangel der
beiden ersten niemals gehörig habe ersetzen können, auch sich in vieler Mühe
finde, seine Gedanken mündlich und schriftlich in Ordnung zu sammeln und mit
Leichtigkeit auszudrücken. Wenn ein Teil dieses Mangels auf den Schulunterricht
kommt, so liegt jedoch davon, wie wir weiterhin sehen werden, wohl am meisten in
der sonst charakteristischen Temperatur und Stimmung seines Geistes.
    Es ist ebenso charakteristisch für ihn, obgleich wohl nicht für den
Schulunterricht, was er ferner angibt, dass alle Ordnung, aller Begriff und Faden
und Lust an derselben in ihm verdunkelt worden sei. Mit einer Menge Wörter und
Sachen überschüttet, deren Verstand, Grund, Zusammenhang, Gebrauch er nicht
gekannt, sei er in die Sucht verfallen, immer mehr und mehr ohne Wahl, ohne
Untersuchung und Überlegung aufeinanderzuschütten, und diese Seuche habe sich
auf alle seine Handlungen ausgebreitet; auch in seinem übrigen Leben ist er
hierüber nicht reifer geworden. Als einen weiteren Abweg, in den er verfallen,
gibt er eine Neugierde und kindischen Vorwitz an, in allen Ketzereien bewandert
zu werden. »So sucht der Feind unserer Seelen und alles Guten den göttlichen
Weizen durch sein Unkraut zu ersticken.« Nach ferneren Schulstudien, worin er
die ersten Begriffe von Philosophie und Matematik, von Teologie und
Hebräischem bekam, ein neues Feld von Ausschweifungen: »Mein Gehirn wurde zu
einer Jahrmarktsbude von ganz neuen Waren«; mit diesem Wirbel kam er im Jahre
1746 auf die hohe Schule. Er sollte Teologie studieren, fand aber ein Hindernis
in seiner Zunge, schwachem Gedächtnisse, viele Heuchelhindernisse in seiner
Denkungsart usw. Was ihn vom Geschmacke an derselben und an allen ernstaften
Wissenschaften entfernte, sei eine neue Neigung gewesen, die in ihm aufgegangen,
nämlich zu Altertümern, Kritik, hierauf zu den sogenannten schönen und
zierlichen Wissenschaften, Poesie, Romanen, Philologie, den französischen
Schriftstellern und ihrer Gabe zu dichten, zu malen, schildern, der
Einbildungskraft zu gefallen usw.; er bittet Gott inbrünstig um Verzeihung
dieses Missbrauchs seiner natürlichen Kräfte usf. Er bekannte sich also »zum
Schein zur Rechtsgelehrsamkeit,... ohne Ernst, ohne Treue, ein Jurist zu
werden«; seine Torheit, sagt er, liess ihn eine Art von Grossmut und Erhabenheit
sehen, nicht für Brot zu studieren, sondern nach Neigung, zum Zeitvertreibe und
aus Liebe zu den Wissenschaften selbst, da es besser wäre, ein Märtyrer denn ein
Taglöhner und Mietling der Musen zu sein. »Was für Unsinn lässt sich«, fügt er
mit Recht gegen solchen Hochmut hinzu, »in runden und vollautenden Worten
auszudrücken!«
    Er gedachte nun eine Hofmeisterstelle anzunehmen, um Gelegenheit zu finden,
in der Welt seine Freiheit zu versuchen, auch weil er im Geld etwas sparsam
gehalten wurde; er schiebt die Schuld, mit seinem Gelde nicht besser ausgekommen
zu sein, auf den Mangel des göttlichen Segens, die »Unordnung, der allgemeine
Grundfehler meiner Gemütsart, eine falsche Grossmut, eine zu blinde Liebe und
Wohlgefallen für anderer Urteile und Sorglosigkeit« aus Unerfahrenheit; - von
dem Fehler des Wohlgefallens für anderer Urteile ist er bald nur zu sehr geheilt
worden.
    Aus dem Detail der Missverhältnisse, in die er in seinen Hofmeisterstellen
sich verwickelte, mag hier nur ausgehoben werden, was er davon auf seinen
Charakter schiebt. »Meine ungesellige oder wunderliche Lebensart«, sagt er S.
177, »die teils Schein, teils falsche Klugheit, teils eine Folge einer inneren
Unruhe war, an der ich sehr lange in meinem Leben siech gewesen, - eine
Unzufriedenheit und Unvermögendheit, mich selbst zu ertragen, eine Eitelkeit,
sich selbige zum Rätsel zu machen, verdarben viel und machten mich anstössig«. In
seiner ersten Stelle schrieb er zwei Briefe an die Mutter [seines Zöglings],
eine Baronin in Livland, die ihr das Gewissen aufwecken sollten; das
Antwortschreiben gab ihm seine Entlassung. Es ist S. 254 f. buchstäblich
abgedruckt, der Anfang mag hier stehen: »Herr Hamann, da die Selben sich gahr
nicht bei Kinder von Condition zur Information schicken, noch mir die schlechte
Briefe gefallen, worin Sie meinen Sohn so auf eine gemeine und niederträchtige
Ahrt abmalen« usf. - Für die Demütigungen seines Stolzes fand er durch die
Zärtlichkeit des Kindes und die Schmeichelei, unschuldig zugleich und mit Bösem
für Gutes vergolten zu sein, einige Genugtuung, »Ich wickelte mich«, sagte er,
»in den Mantel der Religion und Tugend ein, um meine Blösse zu decken, schnaubte
aber vor Wut, mich zu rächen und mich zu rechtfertigen«; doch verrauchte »diese
Torheit« bald. In ähnliche Missverständnisse geriet er in einem zweiten Hause und
späterhin in noch weitere Missstimmungen dadurch, dass er, nachdem er dasselbe
verlassen, sich nicht entalten konnte, sowohl seinem Nachfolger, einem Freunde,
als auch den Zöglingen fernerhin seine brieflichen Belehrungen und
Zurechtweisungen aufzudrängen. Sein Freund schien diese Aufmerksamkeit für den
jungen Baron als Eingriffe oder Vorwürfe anzusehen, und der letztere bezahlte
ihn (Hamann) mit Hass und Verachtung.
    In Königsberg hatte Hamann die Freundschaft eines der Brüder Berens aus Riga
gewonnen. »Der die Herzen kennt und prüft und zu brauchen weiss, hat seine weisen
Absichten gehabt, uns beide durch einander in Versuchung zu führen«. In der Tat
sind die Verwicklungen mit diesem Freunde und dessen Familie das
Durchgreifendste in Hamanns Schicksal. Er lebte eine Zeitlang in diesem Hause,
wo er, wie er sagt, als ein Bruder, Ja beinahe als ein älterer Bruder angesehen
wurde; aber er gibt zugleich an, dass er ungeachtet alles Anlasses, zufrieden zu
sein, sich der Freude in der Gesellschaft der edelsten, muntersten,
guterzigsten Menschen beides Geschlechts doch nicht überlassen konnte; nichts
als Misstrauen gegen sich selbst und andere, nichts als Qual, wie er sich ihnen
nähern oder entdecken sollte! Er sieht dies als eine Wirkung der Hand Gottes an,
die schwer über ihm geworden, dass er sich selbst unter allem dem Guten, was ihm
von Menschen geschah - als deren Bewunderer, Verehrer und Freund er sich
zugleich angibt -, nicht erkennen sollte. - Hamann beschreibt diesen Zustand
seiner inneren Unruhe als ein Gedrücktsein, das gegen wohlwollendste
Freundschaft, die er auch empfand und anerkannte, nicht zu einem inneren
Wohlwollen gegen sie [die Freunde] und damit nicht zur Offenheit und
Freimütigkeit des Verhältnisses mit ihnen gelangen konnte. Die Franzosen haben
einen kurzen Ausdruck für einen Menschen von dieser Widerwärtigkeit des Gemüts,
welche wohl Bösartigkeit zu nennen ist; sie nennen einen solchen un homme mal
élevé, indem sie Wohlwollen und Offenheit mit Recht für die nächsten Folgen
einer guten Erziehung ansehen. Auch ein anderer Keim zu einer späteren, höheren
Selbsterziehung von innen heraus, dessen Zeit ist, in der Jugend zu erwachen,
tut in Hamanns Jugend sich nicht hervor, - nicht irgendeine Poesie dieser
Lebenszeit oder, wenn man will, Phantasterei und Leidenschaft, die ein zwar noch
unreifes, ideales, aber festes Interesse für einen Gegenstand geistiger
Tätigkeit entält und für das ganze Leben entscheidend wird. Die Energie seines
intelligenten Naturells wird nur zu einem wilden Hunger geistiger Zerstreuung,
die keinen Zweck entält, in den sie sich resümierte. Aber das Übel seiner
Gemütsart sollte bald in einer Prüfung auf eine schlimmere Weise zum Ausschlag
kommen.
    Er war auf kurze Zeit in die zweite Hofmeisterstelle zurückgekehrt, die er
in Kurland bekleidet hatte. Jedoch zurückgerufen nach Haus, um seine sterbende
Mutter noch einmal zu sehen, und auf das Anerbieten engerer Verbindungen mit dem
Berensschen Hause in Riga, verliess er jene Stelle wieder: »Gott«, sagt er S.
189, »gab ausserordentlichen Segen, dass ich von dem Hause aus Kurland mit
Scheingründen und ohne Aufrichtigkeit losgelassen wurde unter dem Versprechen,
wiederzukommen, das eine offenbare Lüge und wider alle meine Absichten und
Neigungen war.« Die Verbindung mit den Brüdern Berens war die Aufnahme Hamanns
in ihre Dienste, Geschäfte und Familie; er sollte auf ihre Kosten eine Reise
tun, »um mich aufzumuntern und mit mehr Ansehen und Geschick in ihr Haus
zurückzukommen«. Nachdem er seine Mutter sterben gesehen, wobei er bei der
unsäglichen Wehmut und Betrübnis, die er empfunden, zugleich gesteht, dass an
ihrem Totenbette sein Herz weit unter der Zärtlichkeit geblieben, die er ihr
schuldig gewesen, und sich imstande fühlte, ungeachtet der nahen Aussicht, sie
zu verlieren, sich auf der Welt anderen Zerstreuungen zu überlassen, trat er am
1. Oktober 1756, mit Geld und Vollmacht versehen, die Reise nach London an, über
Berlin, wo er unter anderen die erste Bekanntschaft mit Moses Mendelssohn
machte, über Lübeck, wo er bei Blutsverwandten die Wintermonate zubrachte, und
Amsterdam. In dieser Stadt, sagt er, dass er alles Glück, Bekannte und Freunde
nach seinem Stande und Gemütsart zu finden, worauf er sonst so stolz gewesen
sei, verloren [habe], so dass er glaubte, dass sich jedermann vor ihm scheute, und
er selbst scheute jeden; von jener einfachen Erfahrung in einer ganz fremden
holländischen Stadt weiss er sich keinen anderen Grund anzugeben, als dass Gottes
Hand schwer über ihm gewesen, weil er ihn aus den Augen gesetzt, ihn mit lauem
Herzen nur bekannte usf. Auf der Weiterreise nach London wurde er von einem
Engländer um Geld betrogen, den er morgens auf den Knien betend gefunden und
daher Zutrauen zu ihm gefasst hatte. In London, wo Hamann den 18. April 1757
ankam, war sein erster Gang, einen Marktschreier aufzusuchen, von dem er gehört
hatte, dass er alle Fehler der Sprache heilen könnte (schon oben war eines
solchen Fehlers erwähnt, der wohl im Stottern bestand). Weil aber die Kur
kostbar und langwierig schien, unterzog sich Hamann derselben nicht und musste
also, wie er sagt, seine Geschäfte mit der alten Zunge und mit dem alten Herzen
anfangen; er entdeckte selbige (wie es scheint Schuldforderungen) denjenigen, an
die er gewiesen war: »Man erstaunte über die Wichtigkeit meiner Angelegenheit,
noch mehr über die Art der Ausführung, und vielleicht am meisten über die Wahl
der Person, der man selbige anvertraut hatte«; man lächelte und benahm ihm die
Hoffnung, etwas auszurichten. Hamann aber spiegelte sich nun als das Klügste
vor, »so wenig als möglich zu tun, um nicht die Unkosten zu häufen, mir nicht
durch übereilte Schritte Blössen zu geben und Schande zu machen«. Er ging also
unterdrückt und taumelnd hin und her, hatte keinen Menschen, dem er sich
entdecken und der ihm raten oder helfen konnte, war der Verzweiflung nahe und
suchte in lauter Zerstreuungen selbige aufzuhalten und zu unterdrücken. Mein
Vorsatz war nichts, als eine Gelegenheit zu finden - und dafür hätte ich alles
angesehen -, um meine Schulden zu bezahlen und in einer neuen Tollheit anfangen
zu können; die leeren Versuche, in die ich durch Briefe, durch die Vorstellungen
der Freundschaft und Erkenntlichkeit aufwachte, waren lauter Schein; nichts als
die Einbildung eines irrenden Ritters, und die Schellen meiner Narrenkappe waren
meine gute Laune und mein Heldenmut. So beschreibt er die Rat- und
Haltlosigkeit, in der sich sein Charakter befand. Endlich zog er auf ein
Kaffeehaus, weil er keine Seele zum Umgang mehr hatte, »einige Aufmunterung in
öffentlichen Gesellschaften zu haben, um durch diesen Weg vielleicht... eine
Brücke zum Glück zu bauen«. So ganz heruntergekommen durch den Eigensinn einer
herumlungernden, alle Haltung und Rechtlichkeit wie den Zusammenhang mit seinen
Freunden in Riga und mit seinem Vater verschmähenden Torheit sehen wir ihn nach
einem ohne alles Geschäft und Zweck verbrachten Jahre in einem Hause bei einem
ehrlichen dürftigen Ehepaar vom 8. Febr. 1758 [an] einquartiert, wo er in drei
Monaten höchstens viermal ordentliche Speise gehabt und seine ganze Nahrung
Wassergrütze und des Tags einmal Kaffee war. Gott, sagt er, hat ihm selbige
ausserordentlich gedeihen lassen, denn er fand sich bei dieser Kost in guter
Gesundheit; die Not, fügt er hinzu, war der stärkste Beweggrund zu dieser Diät,
diese aber vielleicht das einzige Mittel, seinen Leib von den Folgen der
Völlerei wiederherzustellen.
    Die innerlich und äusserlich ratlose Lage trieb ihn, eine Bibel aufzusuchen;
hier beschreibt er die Zerknirschung, die das Lesen derselben in ihm
hervorbrachte, die Erkenntnis der Tiefe des göttlichen Willens in der Erlösung
Christi, seiner eigenen Verbrechen und seines Lebenslaufs in der Geschichte des
jüdischen Volkes; sein Herz ergoss sich in Tränen, er konnte es nicht länger,
konnte es nicht länger seinem Gott verhehlen, dass er der Brudermörder, der
Brudermörder seines eingeborenen Sohnes war. Wir finden aus der damaligen Zeit
häufig Schilderungen von der Angst und Qual, in welche Menschen von einfachem,
ruhigem Leben gerieten, wenn sie die Forderung zur Busse und die Bedingung der
Gnade, in ihrem Herzen eine abscheuliche Sündhaftigkeit zu finden, bei aller
Erforschung ihres Innern nicht erfüllen konnten; aber sie belehrten sich
endlich, dass eben dies, die Sündhaftigkeit nicht in sich zu entdecken, die
ärgste Sünde selbst sei, und waren hiermit auf den Weg, Busse tun zu können,
gediehen. Hamann hatte nach dem, wie er seinen Aufentalt in London schildert,
diese Wendung nicht nötig. Durch seine Busse und Reue fühlte er nun sein Herz
beruhigter als jemals in seinem Leben; der Trost, den er empfangen, verschlang
alle Furcht, alle Traurigkeit, alles Misstrauen, [so] dass er keine Spur davon
mehr in seinem Herzen finden konnte. Die nächste Anwendung, die er von diesem
empfangenen Tröste machte, war die Stärkung gegen die Last seiner Schulden. 150
Pfund Sterling hatte er in London durchgebracht; ebensoviel war er in Kurland
und Livland schuldig geblieben; seine Sünden sind Schulden von unendlich mehr
Wichtigkeit und Folgen als seine zeitlichen; wenn der Christ mit Gott wegen der
Hauptsache richtig geworden, wie sollte es diesem auf eine Kleinigkeit ankommen,
sie obenein zum Kauf zu geben. Die 300 Pfund Sterling sind seine Schulden; er
überlässt nun Gott alle Folgen seiner Sünden, da derselbe deren Last auf sich
genommen.
    In dieser beruhigten Stimmung schrieb er diese höchst charakteristische
Schilderung seines Lebenslaufs und seines Innern, bis Ende April 1758, und
setzte sie auch von da noch weiter fort.
    Auf Briefe von Hause und von Riga, die ein Mann für ihn hatte, der ihn
zufällig endlich auf der Strasse traf, kam er zum Entschluss, nach Riga
zurückzukehren, wo er im Juli 1758 wieder eintraf und in dem Hause des Herrn
Berens, wie er sagt, mit aller möglichen Freundschaft und Zärtlichkeit
bewillkommt worden. Er bleibt in demselben; seine Geschäfte bestehen bloss in
einem Briefwechsel mit dessen Bruder, in dem Unterricht der ältesten Tochter des
Hauptes der Familie und einer kleinen Handreichung eines jüngeren Bruders, der
auf dem Kontor war. Er dankt Gott, dass derselbe bisher diese Arbeit mit
sichtbarer Hand gesegnet, und nach einer schlaflosen, in Überlegung zugebrachten
Nacht stand er am 15. Dezember mit dem Gedanken auf, zu heiraten, nachdem er
sich und seine Freundin, eine Schwester seiner Freunde, der Herren Berens, der
Barmherzigkeit Gottes empfohlen. Nach erhaltener Zustimmung seines Vaters
eröffnet er seinen Entschluss den Brüdern Berens und deren Schwester selbst, die
einverstanden scheint; aber der letzte Tag des Jahres 1758, schreibt Hamann (S.
230), war voller ausserordentlicher Auftritte zwischen ihm und einem der Brüder,
den er wie Saul unter den Propheten mit ihm (Hamann) reden hört; das war ein Tag
der Not, des Scheltens und Lästerns; erbaulich genug spricht er aber auch dabei
von der ungemeinen Rührung über die Sinnesänderung (?) und die Eindrücke der
Gnade, die er in jenem wahrzunehmen schien, und geht, mit Freudigkeit, die Nacht
zu sterben, ins Bett, wenn Gott so gnädig sein sollte, die Seele dieses Bruders
zu retten. In einem Briefe an seinen Vater gibt er den Tag jener Auftritte der
Saulschen Prophetensprache, der Not, des Scheltens usf. für einen Jahresschluss
von vielem ausserordentlichen Segen aus, den ihm Gott widerfahren lassen. Mit
einem bussfertigen und salbungsvollen Gebete für alle seine Freunde vom ersten
Tage des Jahres 1759 schliesst das Tagebuch. Noch in jenem Briefe an seinen Vater
vom 9. Januar schreibt er von den Hoffnungen, die Einwilligung des einen Bruders
Berens, der sich zu Petersburg befand und der Chef der Familie gewesen zu sein
scheint, zu der Heirat mit seiner Schwester zu erhalten. Aber die Sammlung ist
hier lückenhaft; der nächste Brief derselben vom 9. März ist aus Königsberg; aus
demselben geht hervor, dass er Riga verlassen hat und zunächst alle Verhältnisse
zwischen ihm und dem Berensschen Hause abgebrochen sind. Im Verfolg des
Briefwechsels zwischen Hamann und dem Rektor J. G. Lindner in Riga, dem
gemeinschaftlichen Freunde Hamanns und der Gebrüder Berens, finden sich jene
dunkel gebliebenen Vorfallenheiten nicht weiter aufgehellt, aber man liest
genug, um die gänzliche Missstimmung der beiden Teile zu sehen, bei den Herren
Berens die tiefe Empfindung des Kontrasts zwischen Hamanns üblem Betragen in
England und der Fortsetzung eines untätigen Lebens [einerseits] und dem breiten
Auslegen seiner Frömmigkeit und der von Gott empfangenen Gnade [andererseits],
insbesondere der Prätention seiner Frömmigkeit, durch diese soviel vor seinen
Freunden voraus zu haben und von ihnen als ihr Meister und Apostel anerkannt
werden zu wollen. Hamann hatte seinen Lebenslauf, der durch das Angeführte
charakterisiert genug ist, dem Herrn Berens, wie es scheint, nach dem
Heiratsprojekt und den zur selben Zeit erfolgten Explosionen in die Hände kommen
lassen, - es erhellt von selbst, in welcher Absicht und ebenso mit welcher
Wirkung; von Berens kommt die Äusserung vor, dass er diesen Lebenslauf mit Ekel
gelesen (S. 362); um nicht Hungers zu sterben, habe Hamann die Bibel nötig
gehabt, um sich zu überwinden, nach Riga zurückzukommen; S. 355 sogar liest man
von der Drohung, Hamann zu seiner Besserung in ein Loch stecken zu lassen, wo
nicht Sonne noch Mond scheine. Der vorhin genannte Lindner und dann auch Kant
bei der Anwesenheit eines der Herren Berens in Königsberg, den Geschäfte dahin
geführt hatten, bemühten sich als gemeinschaftliche Freunde beider Teile, das
Missverhältnis auszugleichen. Die Briefe Hamanns in dieser Angelegenheit,
besonders auch einige an Kant sind von dem Lebendigsten, auch Offensten und
Verständlichsten, was aus seiner Feder geflossen. Nachdem Hamanns Frömmigkeit
die Hauptstimmung der Bussfertigkeit, der inneren Freudigkeit und einer
Ergebenheit nicht nur gegen Gott, sondern auch einer äusseren Beruhigung gegen
ein Verhältnis und den Zustand mit Menschen gehabt hatte, so wird jetzt in dem
Gedränge des Missverhältnisses mit seinen Freunden seine ganze
Leidenschaftlichkeit und geniale Energie erregt und diese Leidenschaftlichkeit
und Unabhängigkeit seines Naturells in diese Frömmigkeit gelegt. Indem in diesem
ein halbes Jahr fortgesetzten Kampfe und Zanke die ganze Individualität Hamanns
wie seine Darstellungsweise und Stil ihre Entwicklung erlangt, auch seine
eigentliche schriftstellerische Laufbahn hier ihre Veranlassung hat, so
verweilen wir bei der Heraushebung der Züge dieses Zanks, die für das
Verständnis dieses Charakters die bedeutendsten werden; sie sind auf einen
allgemeineren, wesentlichen und darum überall durchdringenden Gegensatz
gegründet.
    Beide Teile dringen und arbeiten auf eine Sinnesänderung des andern Teils;
von Hamann wird die Anerkennung, der Entschluss und das wirkliche Eingehen in ein
rechtliches, brauchbares und arbeitsames Leben gefordert und die Prätention
seiner Frömmigkeit, insofern diese ihn nicht auch hierzu treibt, nicht geachtet.
Hamann dagegen setzt sich in die Stellung seiner inneren Zuversicht auch
praktisch fest; seine Busse und der an die göttliche Gnade erlangte Glaube sind
die Burg, in der er sich isoliert und nicht nur gegen die Anforderungen seiner
Freunde, mit ihnen über die Verhältnisse der Wirklichkeit zu etwas Gemeinsamem
und Festem zu kommen und objektive Grundsätze anzuerkennen, sondern auch auf
ihre Vorwürfe die Haltung umkehrt, ihnen die Erkenntnis ihrer selbst zu erwerben
aufgibt und Busse und Bekehrung von ihnen verlangt. Der gemeinschaftliche Punkt,
der sie zusammenhält, ist das auch nach allen Differenzen scheinbar wenigstens
bei Hamann unerschütterlich geblichene Band der Freundschaft; aber indem er
daraus Rechte und Pflichten gegen sie [die Freunde] nimmt, weist er zugleich
alles ab, was sie daraus gegen ihn geltend machen wollen, und lässt sie nicht an
ihn kommen. Das Prinzip, aus dem er seine Dialektik führt, ist das religiöse,
welches seine Superiorität gegen die sogenannten weltlichen Pflichten und gegen
die Tätigkeit in und für bestehende Verhältnisse abstrakt behauptet und in diese
Superiorität seine zufällige Persönlichkeit einschliesst, - eine Dialektik, die
auf diese Weise Sophisterei wird. Als Hauptzüge mögen folgende mit einiger
Anführung der eigentümlichen Weise, in der sich Hamanns Humor dabei ausspricht,
ausgehoben werden.
    Zunächst kommen die Freunde Lindner und Kant über ihr Vermittlergeschäft
selbst sehr übel weg. Als ihm jener, als unparteiisch sein wollender
Mittelsmann, die Äusserungen des Freundes Berens mitteilt, fragt Hamann, ob das
neutral sein heisse, wenn man geharnischte Männer unter dem Dache seiner Briefe
einnehme und sein Kuvert zum hölzernen Pferde mache; er setzt diese Gefälligkeit
mit der einer Herodias gegen ihre Mutter, das Haupt des Johannes sich
auszubitten, parallel; er heisst dies, als ein Heuchler in Schafskleidern zu ihm
kommen usf. An Kant schreibt er über dessen Bemühungen: »Ich muss beinahe über
die Wahl eines Philosophen zu dem Endzweck, eine Sinnesänderung in mir
hervorzubringen, lachen. Ich sehe die beste Demonstration wie ein vernünftig
Mädchen einen Liebesbrief und eine Baumgartensche Erklärung wie eine witzige
Fleurette an.« Am meisten charakteristisch drückte Hamann seine Stellung in
diesem Kampfe so aus, dass Kant, indem er mit hereingezogen worden, der Gefahr
ausgesetzt worden sei, »einem Menschen so nahe zu kommen, dem die Krankheit
seiner Leidenschaft eine Stärke zu denken und zu empfinden gibt, die ein
Gesunder nicht besitzt«. Dies ist ein Zug, der für die ganze Eigentümlichkeit
Hamanns treffend ist. - Die Briefe an Kant sind mit besonderer, grossartiger
Leidenschaftlichkeit geschrieben. Wie es scheint, hatte Kant nicht mehr auf
Hamanns Briefe oder dessen ersten Brief geantwortet und Hamann vernommen, dass
Kant dessen Stolz unerträglich gefunden habe. Über diesen seinen Stolz und Kants
Stillschweigen entgegnet und fordert ihn Hamann mit weitläufiger Heftigkeit
heraus; er fragt ihn, ob Kant sich zu Hamanns Stolz erheben wolle oder Hamann
sich zu Kants Eitelkeit herablassen solle.
    Den Vorwürfen, die ihm wegen seines früheren Benehmens und seiner jetzigen
Bestimmungslosigkeit gemacht werden, entgegnet er auf die einfache Weise durch
die Parrhesie des Bekenntnisses und Zugeständnisses, dass er der vornehmste unter
den Sündern sei; eben in dieser Empfindung seiner Schwäche liege der Trost, den
er in der Erlösung genossen; die Demütigung, die aus jenen Vorwürfen gegen ihn
erwachse, erwidere er mit dem Stolze auf die alten Lumpen, welche ihn aus der
Grube gerettet, und er prange damit wie Joseph mit dem bunten Rocke. - Die
nähere Besorgteit seiner Freunde um seine Lage und Zukunft, seine
Unbrauchbarkeit und Arbeitslosigkeit beantwortet er damit, dass seine Bestimmung
weder zu einem Staats-, Kauf- noch Weltmann sei; er danke Gott für die Ruhe, die
derselbe ihm gebe. - Hamann lebte, nachdem er Riga verlassen, bei seinem alten
Vater; dieser gebe ihm alles reichlich, was ihm zur Leibesnahrung und Notdurft
gehöre, und wer frei sei und frei sein könne, solle nicht ein Knecht werden; er
gehe seinem alten Vater zur Seite und frage nicht danach, wieviel Vorteil oder
Abbruch er diesem schaffe; Bibellesen und Beten sei die Arbeit eines Christen,
seine Seele sei in Gottes Hand mit allen ihren moralischen Mängeln und
Grundkrümmen. Wenn man ja wissen wolle, was er tue: er luterisiere; es müsse
doch etwas getan sein. »Dieser abenteuerliche Mönch sagte zu Augsburg (!): hier
bin ich - ich kann nicht anders. Gott helfe mir, Amen!« - Seine Geldschuld gegen
das Berenssche Haus tut er zunächst (in dem einen Briefe an Kant, S. 444) so
dass, wenn davon vielleicht die Rede würde, so solle Kant dem Herrn Berens sagen,
dass er, Hamann, jetzt nichts habe und selbst von seines Vaters Gnade leben
müsse; wenn er sterben sollte, wolle er seinen Leichnam dem Herrn Berens
vermachen, an dem er sich, wie die Ägypter, pfänden könne. Ein Jahr später (III.
Teil, S. 17 f.) schreibt er an jenes Haus, um den Anspruch seiner Schulden auf
einen ordentlichen Fuss zu bringen; er erhält die Erledigung in der Antwort, dass
der Abschied, den er aus jenem Hause genommen, die Quittung aller
Verbindlichkeiten sein möge, die je zwischen ihnen gewesen. - Die
hauptsächlichste Wendung seines Benehmens gegen seine Freunde aber ist die
Umkehrung des Angriffs auf sie, die Anforderung an sie, zunächst an einen der
Brüder Berens, dass er bei allen den gründlichen Entdeckungen, die er über
Hamanns Herz gemacht, in seinen eigenen Busen fühlen und sich so gut für einen
Mischmasch von grossem Geiste und elendem Tropf erkennen soll, als er ihn,
Hamann, mit viel Schmeichelei (die Schmeicheleien, die Berens ihm mache, tun ihm
weher als seine beissenden Einfälle) und Treuherzigkeit erkläre. Dass er in seiner
Privatsache dem Freund Lindner wider Gewissen und Pflicht so überlästig
geworden, sei gewesen, weil er gewünscht und gehofft, dass er (Lindner) mehr
Anwendung davon auf sich selbst machen würde. Wie oft sei er (Hamann) aber an
das Leiden unseres Erlösers erinnert worden, da seine Nächsten, seine
Tischfreunde der keines vernahmen und nicht wussten, was er redete und was er
ihnen zu verstehen geben wollte. Man beschuldige ihn hart, dass er die Mittel
verachte; aber so[nst] wäre er ein Verächter der göttlichen Ordnung; aber was
für ein besser Mittel hätte sich sein Freund von Gott selbst erbitten können als
ihn, den man für einen alten, wahren Freund ansehe, wenn er in seinem eigenen
Namen komme? Weil man aber den nicht kenne, der ihn gesandt habe, so sei er
(Hamann) auch verworfen, sobald er in dessen Namen komme; sie verwerfen den, den
Gott versiegelt habe zum Dienste ihrer Seelen. Seine Freunde ekle vor der losen
Speise, die sie in seinen Briefen finden; was lese er aber in den ihren? Nichts
als die Schlüsse seines eigenen Fleisches und Blutes, das verderbter sei als
ihres; nichts als das Murren seines eigenen alten Adams, den er mit seinen
eigenen Satiren geissle und die Striemen davon eher als sie selbst fühle, länger
als sie selbst behalte und mehr darunter brumme und girre als sie, weil er mehr
Leben, mehr Affekt, mehr Leidenschaft besitze, nach ihrem eigenen Geständnis.
    Den ihm von Gott zugeteilten Beruf, seinen Freunden zur Selbsterkenntnis zu
verhelfen, bestätigt er noch weiter damit, dass [er sagt], wie man den Baum an
den Früchten erkenne, so wisse er, dass er ein Prophet sei, - aus dem Schicksal,
das er mit allen Zeugen teile, gelästert, verfolgt und verachtet zu werden; -
die grösste Stufe des Gottesdienstes, den Heuchler Gott bringen, sagt er seinen
Freunden ein andermal, bestehe in der Verfolgung wahrer Bekenner. Dieser
angemassten Stellung gemäss fordert er Kant (S. 505) heraus, ihn mit eben dem
Nachdruck zurückzustossen und sich seinen Vorurteilen zu widersetzen, als er
(Hamann) ihn und seine Vorurteile angreife; sonst werde in seinen Augen Kants
Liebe zur Wahrheit und Tugend so verächtlich als Buhlerkünste aussehen. Mitunter
gibt er auch den ganzen Hader für eine gemeinschaftliche Prüfung ihrer Herzen,
seines mit eingeschlossen, an. So an Lindner (S. 375): er soll richten, was er,
Hamann, sage, und das Gericht seines Nächsten als eine Züchtigung des Herrn
ansehen, auf dass wir nicht samt der Welt verdammt werden; er, Lindner, solle die
Wunden, die Hamann ihm schlagen müsse, den Schmerz, den er ihm machen müsse, als
ein Christ vergeben. So erkennt, wie er S. 353 schreibt, Hamann die Heftigkeit
nicht, die in des Freundes Berens Zuschriften sich finde; er sehe alles als eine
Wirkung der Freundschaft desselben und diese sowohl als ein Geschenk wie als
eine Prüfung Gottes an. Dass er (Hamann) S. 393 in einem harten und seltenen Ton
geschrieben, sei nur darum geschehen, »dass eure Neigung, euer Herz gegen uns
offenbar würde vor Gott; Gott wollte versuchen, was in meinem Herzen die Liebe
Christi gegen euch für Bewegungen hervorbringen würde und was die Liebe Christi
in euch gegen uns hervorbringen würde«. - Bei einer Herausforderung an Kant und
bei dem Scheine, sich mit seinen Freunden in die Gemeinsamkeit der Prüfung zu
stellen, ist, wie angeführt, die Zuversicht der eigenen Vollendung in der Busse
und Überlegenheit über die Freunde zu stark ausgesprochen, als dass diese darin
nicht Hamanns »Stolz« vornehmlich hätten empfinden müssen. Bei jenen
Voraussetzungen von seiner Seite, sieht man wohl, konnte es zu keinem
Verständnisse kommen. Kant scheint, wie erwähnt, schon früher sich mit Hamann
über diese Sache nicht weiter eingelassen zu haben; der letzte Brief Hamanns an
Kant (S. 504) macht ihm den Vorwurf über sein Stillschweigen und versucht, ihn
zu Erklärungen zu zwingen; auch fühlt Hamann ebenso, dass er vergebene Mühe
aufwendet, den anderen Freunden, Lindner und Berens (S. 469: »Alle meine
Sinnenkünste sind umsonst« usf.), zu imponieren, und macht (S. 405) den
Vorschlag, da der Briefwechsel zwischen ihnen immer mehr ausarten möchte, von
der Materie abzubrechen und denselben eine Weile ruhen zu lassen. In der Tat ist
die Erfahrung, welche Hamann hierbei gemacht hat, für ihn nicht
verlorengegangen; wir sehen ihn von nun an gegen Lindner, mit dem der
Briefwechsel nach längerer Zeit wieder aufgenommen wurde, sowie auch gegen
spätere Freunde in einem veränderten, verständigen Benehmen, das sich auf die
Gleichheit des Rechts moralischer und religiöser Eigentümlichkeit gründet und
die Freiheit der Freunde unbeeinträchtigt und unbedrängt lässt.
    Allein dieser Verzicht, die Herzen seiner Freunde zu bearbeiten oder sie
wenigstens zu Diskussionen über den Zustand ihrer Seelen zu drängen, ist mehr
ein äusserlicher Schein und erstreckt sich nur auf das direkte Benehmen gegen
sie. Sein Drang wirft sich jetzt, weil er es in der Korrespondenz aufgeben muss,
sich als Meister und Prophet anerkannt zu sehen, in das andere Mittel, das Wort
zu haben, - in das Mittel von Druckschriften. Wir sehen schon in den letzten
Briefen an Lindner und vornehmlich an Kant die Keime und dann die nähere
Ankündigung der Sokratischen Denkwürdigkeiten, des Anfangs seiner Autorschaft,
wie Hamann selbst diese Schrift nennt. Er stellt den jungen Berens mit Kant
gegen sich in das Verhältnis von Alkibiades zu Sokrates und bittet um die
Erlaubnis, als der Genius zu reden. In dem ganz charakteristischen, höchst
geistreichen Briefe an Kant geht er zu der Wendung über, dass es ihm (Hamann) um
die Wahrheit so wenig zu tun sei als Kants Freunden; »ich glaube wie Sokrates
alles, was der andere glaubt, und gehe nur darauf aus, andere in ihrem Glauben
zu stören«. Im anderen öfters angeführten Briefe an Kant (S. 506) wirft er
diesem vor, es sei ihm nichts daran gelegen, ihn (Hamann) zu verstehen oder
nicht zu verstehen; seine (Hamanns) Anerbietung sei gewesen, die Stelle des
Kindes zu vertreten; Kant hätte ihn daher ausfragen sollen; dies Einlassen ist
es) was er auf alle Weise hervorzurufen bestrebt ist, und zwar in dem Zwecke,
die Freunde zur Selbsterkenntnis zu bringen. Die Sokratischen Denkwürdigkeiten
sind die Ausführung und ausdrückliche Exposition der Stellung, die er sich
nehmen will: als Sokrates sich zu verhalten, der unwissend gewesen und seine
Unwissenheit ausgestellt habe, um seine Mitbürger anzulocken und sie zur
Selbsterkenntnis und einer Weisheit zu führen, die im Verborgenen liege. Man
sieht im Verfolge, dass Hamann mit dem eigentümlichen Zwecke dieser Schrift nicht
glücklicher gewesen als mit seinen Briefen; auf Kant hat sie offenbar weiter
keine Wirkung gemacht und ihn nicht zum Einlassen vermocht; von der anderen
Seite her, wie es scheint, hat sie ihm Verachtung und selbst Hohn zugezogen.
Aber sie drückt sowohl den allgemeinen Grundtrieb der sämtlichen
Schriftstellerei Hamanns aus, als auch aus ihr die Sätze geschöpft worden sind,
welche späterhin eine allgemeine Wirkung hervorgebracht haben. Wir verweilen
daher bei ihr noch etwas, indem wir nur noch bemerken, dass Hamann zum Behuf
dieser Schrift sich nicht einmal die Mühe gab, den Platon und Xenophon selbst
nachzulesen, wie er irgendwo zugesteht.
    In der Zueignung - sie ist gedoppelt: an Niemand, den Kundbaren (das
Publikum), und an Zween - charakterisiert er diese, Berens und Kant (II. Bd., S.
7): »Der erste arbeitet am Stein der Weisen, wie ein Menschenfreund, der ihn für
ein Mittel ansieht, den Fleiss, die bürgerlichen Tugenden und das Wohl des
gemeinen Wesens zu fördern... Der andere möchte einen so allgemeinen Weltweisen
und guten Münzwardein abgeben, als Newton war.« (Hamann =) Sokrates selbst sei
der Reihe von Lehrmeistern und Lehrmeisterinnen, die man ihm gegeben, unerachtet
unwissend geblieben; aber er übertraf die anderen an Weisheit, weil er in der
Selbsterkenntnis weitergekommen war als sie, und wusste, dass er nichts wusste. Mit
diesem seinem: Nichts weiss ich! wies er die gelehrten und neugierigen
Atenienser ab und erleichterte seinen schönen Jünglingen die Verleugnung ihrer
Eitelkeit und suchte ihr Vertrauen durch seine Gleichheit mit ihnen zu gewinnen.
- Alle Einfälle des Sokrates, die nichts als Auswürfe und Absonderungen seiner
Unwissenheit waren, schienen den Sophisten, den Gelehrten seiner Zeit, so
fürchterlich als die Haare an dem Haupte Medusens, dem Nabel der Ägide. Von
dieser Unwissenheit geht er dazu über, dass unser eigen Dasein und die Existenz
aller Dinge ausser uns geglaubt und auf keine andere Weise ausgemacht werden
müsse. »Der Glaube«, sagt er, »ist kein Werk der Vernunft und kann daher auch
keinem Angriff derselben unterliegen, weil Glauben sowenig durch Gründe
geschieht als Schmecken und Sehen.« Für das Sokratische Zeugnis von seiner
Unwissenheit gibt es kein ehrwürdigeres Siegel als 1. Kor. 7: »So jemand sich
dünken lässt, er wisse etwas, der weiss noch nichts, wie er wissen soll. So aber
jemand Gott liebt, der wird von ihm erkannt.« - Wie aus der Unwissenheit,
»diesem Tode, aus diesem Nichts, das Leben und Wesen einer höheren Erkenntnis
neu geschaffen hervorkeime, so weit reicht die Nase eines Sophisten nicht«.
    »Aus dieser Sokratischen Unwissenheit fliessen als leichte Folgen die
Sonderbarkeiten seiner Lehr- und Denkart. Was ist natürlicher, als dass er sich
genötigt sah, immer zu fragen, um klüger zu werden; dass er leichtgläubig tat,
jede Meinung für wahr annahm und lieber die Probe der Spötterei und guten Laune
als eine ernstafte Untersuchung anstellte,... Einfälle sagte, weil er keine
Dialektik verstand;... dass er, wie alle Idioten, oft so zuversichtlich und
entscheidend sprach, als wenn er unter allen Nachteulen seines Vaterlandes die
einzige wäre, welche der Minerva auf ihrem Helm sässe.« Man sieht, wie auch nach
der Seite des Stils Hamann den Sokrates und sich selbst zusammenmengt; die
letzteren Züge dieser Zeichnung passen ganz auf ihn selbst und mehr als auf
Sokrates; so auch Folgendes, worin schon oben Angeführtes nicht zu verkennen
ist: »Sokrates antwortete auf die gegen ihn gemachte Anklage mit einem Ernst und
Mut, mit einem Stolz und Kaltsinn, dass man ihn eher für einen Befehlshaber
seiner Richter als für einen Beklagten hätte ansehen sollen.« »Platon macht die
freiwillige Armut des Sokrates zu einem Zeichen seiner göttlichen Sendung. Ein
grösseres ist seine Gemeinschaft an dem letzten Schicksale der Propheten und
Gerechten« (Matt. 23, 29; s. oben: gelästert, verspottet zu werden).
    So ganz persönlich, wie der Sinn, Inhalt und Zweck dieser Schrift ist,
während ihr zugleich gegen das Publikum der Schein eines objektiven Inhalts
gegeben wird, ist zwar der Sinn anderer Schriften nicht, aber in allen ist mehr
oder weniger das Interesse und der Sinn der Persönlichkeit eingemischt. Auch die
Sätze über den Glauben sind auf ähnliche Weise zunächst vom christlichen Glauben
hergenommen, aber zu dem allgemeinen Sinn erweitert, dass die sinnliche Gewissheit
von äusserlichen, zeitlichen Dingen - »von unserem eigenen Dasein und von der
Existenz aller Dinge« - auch ein Glaube genannt wird. In dieser Erweiterung ist
das Prinzip des Glaubens von Jacobi bekanntlich zu dem Prinzip einer Philosophie
gemacht worden, und man erkennt in den Jacobisschen Sätzen nahezu wörtlich die
Hamannschen wieder. Der hohe Anspruch, den der religiöse Glaube, und zwar nur in
Recht und Kraft seines absoluten Inhaltes hat, ist auf diese Weise auf das
subjektive Glauben mit der Partikularität und Zufälligkeit seines relativen und
endlichen Inhaltes ausgedehnt worden. Der Zusammenhang auch dieser Verkehrung
mit Hamanns Charakter überhaupt wird sich weiterhin näher ergeben.
 
                                Zweiter Artikel
    Ehe wir die schriftstellerische Laufbahn Hamanns weiter verfolgen, ist in
Kürze den weiteren Umständen seiner äusserlichen Lebensgeschichte nachzugehen.
Die reiche Sammlung von hier dem Publikum mitgeteilten Briefen, insbesondere an
J. G. Lindner und, wo diese abbrechen, an Herder sowie an einige andere Männer,
mit denen Hamann in Verhältnis kam, zeichnen manche Seiten dieses im ganzen sehr
einfachen Lebens in der ganzen Eigentümlichkeit, mit der sich Hamann darin
befindet; doch müssen wir uns mehr auf die trockene Reihe der Fakten
beschränken. - Hamann lebte, wie schon gesagt, seit er im Januar 1759 das
Berenssche Haus in Riga verlassen, ohne Berufsgeschäft oder Bestimmung in dem
Hause und auf Kosten seines Vaters. Auch der einzige Bruder Hamanns, der in Riga
als Gymnasiallehrer angestellt war, musste in das väterliche Haus zurückgebracht
werden, weil er in einen Trübsinn verfallen war, der ihn für sein Amt unfähig
machte und der zuletzt in völligen Blödsinn überging; Hamann hatte sich noch bei
achtzehn Jahren mit dessen Pflege und Vormundschaft zu schleppen. Unter den
Vorfallenheiten aus dieser Zeit ist durch Hamann und seine Individualität eine
Verbindung, in die er trat, denkwürdig gemacht worden, welche sonst für sich
eben kein besonderes Interesse hätte. Er ging im Jahre 1763 mit einem, wie es
scheint, sich durch nichts auszeichnenden Bauernmädchen eine zuweilen von ihm so
genannte Gewissensehe ein, die fruchtbar an Kindern war und in der er sein
ganzes Leben blieb. Der Herr Herausgeber sagt (Vorr. zu Bd. III), dass
Rücksichten ihm untersagt haben, Hamanns denkwürdige Mitteilungen über das
Entstehen dieser Verbindung in die gegenwärtige Sammlung aufzunehmen; es werde
aber dafür gesorgt werden, dass sie nicht untergehen. Doch findet sich schon in
der gegenwärtigen Sammlung genug, um etwa wohl die Neugierde darüber zu
befriedigen. Ganz nach der Analogie dessen, was in Hamanns Gemüt bei dem früher
erzählten Entschlüsse, sich um die Hand einer Schwester der Herren Berens zu
bewerben, vorging, lässt sich nicht auf die Empfindungen schliessen, die ihn zu
diesem zweiten Entschlüsse brachten. Wo er in seinem Tagebuche (Bd. I. S. 237)
von den Bewegungen, die in ihm bei jener früheren Absicht vorgingen, spricht,
dankt er Gott, »Anfechtungen des Fleisches überhoben zu sein«, und bittet ihn
auch darum aufs Künftige. Soviel, sagt er in einer Diktion, die dem Inkohärenten
dieses halbträumenden Zustandes entspricht, ist er sich bewusst, dass er nicht
schlafen konnte; er hörte eine Stimme in sich, die ihn über den Entschluss, ein
Weib zu nehmen, trug, »aus Gehorsam gegen ihn, - ich redete nicht ein Wort; es
kam mir aber vor, als wenn ich mit meinem Geschrei aufspränge und schrie: Wenn
ich soll, so gib mir keine andere.« - Er fügt hinzu: »Ja, weil Gott mit einer
besonderen Vorsicht... über mich gewacht, dass ich zu keiner fleischlichen
Vermischung habe sündigen können; gesetzt auch, mein Leib sollte erstorben sein,
- Abraham glaubte und wankte nicht; gibt er nicht Einsamen Kinder und kann aus
Steinen welche erwecken?« Über Modifikationen seiner Empfindung bei der zweiten
Verbindung, die, wie gesagt, mit einem reichen Kindersegen begleitet war, und
über die Veranlassung derselben macht er an Herder und nachher an Franz von
Buchholz, dessen noch weiter erwähnt werden wird, ganz offene Äusserungen. In
einem Briefe an den letzteren (vom 7. Sept. 1784, Bd. VII, S. 162) erzählt er
ganz einfach die entstandene Zuneigung zu diesem Landmädchen, die in seines
Vaters Haus als Dienstmädchen kam. »Ihre blühende Jugend, eichenstarke
Gesundheit, mannfeste Unschuld, Einfalt und Treue brachte in mir eine solche
hypochondrische Wut hervor, welche weder Religion, Vernunft, Wohlstand noch
Arznei, Fasten, neue Reisen und Zerstreuungen überwältigen konnten.« - In
Ansehung des Ungewöhnlichen, in dem ausserehelichen Verhältnisse mit ihr für
immer zu bleiben, erklärt er sich über diesen damals ins siebzehnte Jahr
laufenden Roman seines Lebens an Herder im Folgenden (V, S. 193): »Ungeachtet
meiner grossen Zufriedenheit, in der ich lebe und die mein ganzes Glück ausmacht,
fühle ich die Seite des bürgerlichen Übelstandes« (seiner Gewissensehe, oder wie
man seinen Fuss zu leben nennen wolle) »lebhaft... Eben das Bauernmädchen, dessen
vollblütige, blühende Gesundheit und ebenso vierschrötige, eigensinnige, dumme
Ehrlichkeit und Standhaftigkeit soviel Eindruck auf mich gemacht, dass
Abwesenheit und die Versuche der höchsten Verzweiflung und kältesten Überlegung
ihn nicht haben auslöschen können, - diese Magd, die Kindesstelle an meinem
armen, unvermögenden, gelähmten Vater vertreten und die er als eine leibliche
Tochter geliebt..., würde vielleicht als meine Ehefrau ich weiss nicht was sein.
- Nicht aus Stolz, dazu bin ich zu dankbar, sondern weil ich die innere
Überzeugung habe, dass diese Lage ihre eigene Glückseligkeit mindern und
vielleicht dem Glücke ihrer eigenen Kinder nachteilig werden könnte.«
    Vielleicht trug auch dies Verhältnis Hamanns im Hause seines Vaters dazu
bei, dass dieser zu Anfang des Jahres 1763 sich entschloss, die Abteilung des
mütterlichen Vermögens mit seinen beiden Söhnen vorzunehmen (Bd. III, S. 183).
Hamann hatte sich in dieser Zeit mit Abfassung mehrerer kleiner Aufsätze - im
Verfolg der Sokratischen Denkwürdigkeiten - und mit Kritiken für die
Königsberger Zeitung (welche der Herr Herausgeber sorgfältig aufgesucht und der
Sammlung beigefügt hat; sie sind eben nichts Bedeutendes) und mit der buntesten
Lektüre beschäftigt. Hamann ist nun veranlasst, selbst für sich zu sorgen und
sich nach weiterer Arbeit umzusehen als Beten und Bibellesen, was er früher als
die Arbeit eines Christen angegeben hatte; Gott gab ihm, wie er sich ausdrückt
(S. 184), Anlass, an seine eigene Hütte zu denken; »der auch da war, da ich mich
in der Hölle bettete, und mir die Schande der Musse überwinden half, wird mir
jetzt in der Gefahr der Geschäfte ebenso gegenwärtig sein«. In Bd. III, S. 207,
ist seine Supplik an die Königlich Preussische Kriegs- und Domänenkammer zu
Königsberg abgedruckt, vom 29. Juli 1763, worin er angibt, dass eine schwere
Zunge und Unvermögenheit der Aussprache nebst einer ebenso empfindlichen
Gemütsart als Leibesbeschaffenheit ihn zu den meisten öffentlichen Bedienungen
untüchtig machen und er sich weder auf irgendeinige Verdienste berufen noch auf
andere Bedingungen einlassen könne, als dass er zur Not leserlich schreiben und
ein wenig rechnen könne, er bittet, ihn eine Probe seiner freiwilligen Dienste
machen zu lassen, dass es ihm durch diesen Weg gelingen möchte, als ein Invalide
des Apollo mit einer Zöllnerstelle zu seiner Zeit begnadigt zu werden. Doch nach
einem halben Jahre bittet er wieder in der »gänzlichen Verzweiflung an der
Möglichkeit, einer Kopistenhand und des dazu nötigen Augenmasses jemals mächtig
zu werden«, wieder um seine Entlassung (Bd. III, S. 210) und übernimmt die
Herausgabe einer gelehrten Zeitung. Hamann war durch eine Äusserung, die er (in
den Kreuzzügen des Philologen, Bd. II, S. 149) über Herrn von Mosers damals
Aufsehen erregende Broschüre »Der Herr und der Diener« gemacht hatte, mit diesem
in Beziehung gekommen. Hamann hoffte nun durch dessen Verwendung eine Anstellung
(Bd. III, S. 205 »mit einem recht ansehnlichen Gehalt als Lehrer der langen
Weile«) zu erhalten, reiste deshalb im Juni, wie es scheint, ohne bei Herrn von
Moser vorher darüber anzufragen oder ihn von seiner Absicht in Kenntnis zu
setzen, nach Frankfurt a. M., von wo dieser jedoch vier Tage vor Hamanns Ankunft
auf weite Reise abgegangen war. Hamann, der dessen Rückkunft nicht abwarten
konnte, kam ungeschickter und unverrichteter Dinge Ende September nach
Königsberg zurück. Im Juni 1767 wurde er als Secrétaire-Interprète bei der
Königsberger Provinzial-Akzise- und Zolldirektion zuerst mit 16 Talern
monatlichen Gehalts angestellt, der später bis auf 30 Taler stieg, aber dann
wieder auf 25 Taler herabfiel. Er setzte in diesem Amte, vornehmlich auch durch
den Ankauf vieler Bücher, den grössten Teil des durch seines Vaters Tod ihm
zugefallenen Vermögens zu; seinen ökonomischen Zustand (von einem Minus von 600
fl.) legt er dem Herrn von Moser (Bd. V, S. 57 f.), wahrscheinlich von ihm
aufgefordert, vor; nach ebenda S. 166 f. ist zu schliessen, dass Hamann Hilfe bei
ihm gefunden hat. Später hilft ihm Herder grossmütig aus einer Geldverlegenheit,
die ihn sonst genötigt haben würde, seine Bibliotek zu verkaufen. Am Ende des
Jahres 1774 muss er wieder als »expedierender Kopist« arbeiten (Bd. V, S. 95,
vgl. Bd. IV, S. 242), wo er in einer Schrift an das Publikum auch des Umstandes
erwähnt, seinen Monatsgehalt von 750 Düttchen in Scheidemünze ausgezahlt zu
erhalten, die von der Post nicht angenommen werde; das Briefporto machte ihm
bedeutende Auslagen. Anfang des Jahres 1777 wurde er endlich zum
Packhofverwalter ernannt (Bd. V, S. 216 f.); sein Gehalt war derselbe, 300
Rtlr., aber überdem hatte er freie Wohnung und Garten und einen Anteil an den
sogenannten Foigeldern, der über 100 Rtlr. betrug, womit er nun »zufrieden und
glücklich« zu sein gedachte, »wenn der Neid des Satans nicht die köstliche Salbe
der Zufriedenheit verderbet«; die weitläufigen Verdriesslichkeiten über den
Garten sind in den Briefen an seinen Freund, den Kapellmeister Reichardt in
Berlin, zu lesen, dessen Verwendung er in seinen Amtsverhältnissen, aber
freilich fruchtlos, in Anspruch nahm. Auch hatte er den Kummer, jenen Zuschuss
aus den Foigeldern zu verlieren, so dass er, nachdem seine Lage zwar durch den
Tod seines unglücklichen Bruders, der am Ende des Jahres 1778 endlich erfolgte,
und das ihm dadurch zufallende Vermögen desselben etwas erleichtert wurde, sich
bei einer zahlreichen Familie, seinem Hang zum Bücherkaufen und beträchtlichen
Verlusten beim Verkauf von Häusern, in die er sein Vermögen gesteckt hatte,
immer in bedrängten Umständen befand (Bd. V, S. 287: »Das Gemüt voller
niedriger, kriechender, irdischer Nahrungssorgen«), die er jedoch durch die
Wirtschaftlichkeit, seinen christlichen Mut und eigentümlichen Humor mit der
Ruhe und Heiterkeit seiner Art standhaft trug, wobei ihm auch von Freunden
manche Unterstützung zuteil wurde. Er bezeugt übrigens öfters, dass die
Packhofverwalterstelle der einzige Dienst im Lande gewesen, den er sich
gewünscht; nach eines ehemaligen Königlich Preussischen Lizenz-Packhofmeisters
Bonmot hätten alle anderen Beamten Eselsarbeit und Zeisigfutter; bei ihm aber
sei die einzige Ausnahme, Eselsfutter und Zeisigarbeit zu haben (Bd. V, S. 210).
Er hatte wenig oder, nach seinen Ausdrücken, gar nichts zu arbeiten, »im Grunde
weder Geschäfte noch Verantwortung« (Bd. VI, S. 193); »mich verderbt eher zuviel
Bequemlichkeit, zuviel Ruhe und Musse«. Die Zeit, die er (Bd. VI, S. 218) von 7
Uhr morgens bis 12 Uhr und von 2 bis 6 Uhr abends auf seiner Station zuzubringen
hatte, verbrachte er vornehmlich mit Lesen. Diese Lektüre ist durchaus bunt;
ohne die Richtung auf einen Zweck, alles nach Zufall durcheinander, daher sie
mehr eine üble Wirkung als einen bildenden Einfluss auf seine Schriftstellerei
hatte. Eine ungefähre Liste der Bücher, die er vom Sommer 1781 in seinen Briefen
als seine Lektüre anführt, mag als Beispiel dienen: Am 8. April die 54 Bände des
Voltaire zu Ende gebracht; nun die 30 ersten Bogen von Kants Kritik der reinen
Vernunft; Le procès des trois Rois, Londres 1780; wieder 18 Bogen von Kant; Des
Erreurs et de la Vérité; Locke, Über den menschlichen Verstand; Histoire privée
de Louis XV; Herders Teologische Briefe usf.; darauf Buffons Histoire des
Oiseaux; die Biblioteca Fratrum Polonorum; Zeltners Historia arcani
Cryptosocinianismi Altdorfini usf. Diese Lesesucht konnte um so weniger
fruchtbar sein nach dem, was er an Lavater schreibt (im Jahr 1778, Bd. V, S.
280): »Seit langer Zeit geniesse ich einen Schriftsteller bloss, solange ich das
Buch in der Hand habe. Sobald ich es zumache, fliesst alles in meiner Seele
zusammen, als wenn mein Gedächtnis Löschpapier wäre.«
    Unterricht im Griechischen, auch Englischen, Italienischen usf., den er
seinen Kindern und zum Teil anderen Bekannten erteilte, Umgang mit Freunden in
Königsberg, dem dahin versetzten J. G. Lindner, Hippel, Kant, mit welchen beiden
er auf einem bald mehr oder weniger entfernten und, obzwar nicht vertraulichen
(die Autorschaft der Lebensläufe [nach aufsteigender Linie] hatte Hippel Hamann
nicht nur nicht anvertraut, sondern abgeleugnet), doch auf gutem Fusse stand, und
mit einigen anderen. Kreuzfeld, Kraus usf., dann der Briefwechsel mit
auswärtigen Freunden und zuletzt Schriftstellerei und sonstiges im Leben
Gewöhnliches machten seine übrigen Beschäftigungen aus.
    Die früher ausführlich erzählte Erfahrung hatte ihn endlich davon
abgebracht, sich zum Straf- und Bussprediger seiner Freunde aufzuwerten, und ihn
gelehrt, sich auch mit solchen zu vertragen, welchen sein Inneres fremd bleiben
musste; wie die Not ihn dahin gebracht hatte, sich mit einer Stelle und Arbeit zu
vertragen, welche gegen seinen Geist und seine Kenntnis ganz und gar heterogen,
aber vielleicht eben dadurch angemessener war als jenes Verhältnis, in welchem
er bei seinen Freunden in Riga hätte verbleiben können, indem ein ganz
äusserliches und stumpfes Geschäft die Hartnäckigkeit seines abstrakten
Charakters unangefochten liess, wohingegen ein Verhältnis von sinnigerer Arbeit
und konkreterer Stellung mit Menschen ihm zugemutet hätte, seine Isolierung zu
verlassen und sich in verständigere Gemeinsamkeit zu setzen. Wir sehen ihn nun
sowohl mit alten Jugendfreunden als mit solchen, welche ihm seine Schriften
erwarben, in einem gemütlichen und ruhigen Verhältnis bei der grössten
Verschiedenheit seiner und ihrer Eigentümlichkeiten; er ist fähig, auch solche
wie z.B. Kraus und vollends den Kriegsrat Scheffner, der seine weitgegangene
Flachheit in seiner hinterlassenen Biographie noch nach seinem Tode dem Publikum
hat wollen vorlegen lassen, im Umgange mit ihm gewähren zu lassen. Es ist
dieselbe Erscheinung wie die vorhin bemerkte, dass ihm die fremdartigste Lektüre,
deren Inhalt kein Interesse für ihn haben konnte, gegen die Untätigkeit und
Langeweile seines amtlichen Vegetierens beschäftigte und unterhielt.
    Die Freundschaft war im Verhältnis der Gelehrten und Literatoren der
damaligen Zeit eine wichtige Angelegenheit, wie wir aus den vielen
Briefwechseln, die seitdem in Druck gekommen sind, ersehen. Die Vergleichung der
verschiedenen Arten und Schicksale dieser Freundschaften würde wohl eine
interessante Reihe von Charakteristiken liefern können, besonders wenn man diese
Briefwechsel mit den gleichfalls zahlreichen Bänden von gedruckten Briefen der
französischen Literatoren der damaligen Zeit parallelisieren wollte.
    Hamanns religiöse Wendung hatte die Gestalt einer abstrakten Innerlichkeit
genommen, deren hartnäckige Einfachheit objektive Bestimmungen, Pflichten,
teoretische wie praktische Grundsätze nicht als schlechtin wesentlich
anerkennt, noch ein letztes Interesse für dieselben hat. Eine Verschiedenheit
hierüber, die hiermit allerdings sehr weit gehen kann, kann deswegen die
Freundschaft nicht stören, welche aus demselben Grunde meist durch Zufall und
subjektive Neigung entstanden ist; ein Hauptzug Hamanns ist daher auch seine
Beständigkeit in derselben. Es ist interessant, ihn über seine Vorstellung von
der Freundschaft sich erklären zu hören, was er besonders bei dem geschilderten
früheren Hauptzwist mit seinen damaligen Freunden vielfach tut. Nach seinem
Sinne gelten die heftigsten Vorwürfe, die leidenschaftlichsten Äusserungen bloss
als Prüfungen (Bd. I. S. 391); die Freundschaft ist ihm ein göttliches Geschenk,
insofern alles dasjenige, was auf ihre Vernichtung zu zielen scheint, nichts als
ihre Läuterung und Bewährung hervorbringt. Sie hat ihm (Bd. I. S. 474) mit
Lehren, Unterrichten, Umkehren und Bekehren nichts zu schaffen. Was ist denn das
Augenmerk der Freundschaft? fragt er. »Lieben, Empfinden, Leiden. Was wird
Liebe, Empfindung, Leidenschaft aber eingeben und einen Freund lehren?
Gesichter, Mienen, Verzückungen, Figuren, redende Handlungen, Strategeme,
Schwärmerei, Eifersucht, Wut.« - Ferner: »Ich würde der niederträchtigste und
undankbarste Mensch sein, wenn ich mich durch seine Kaltsinnigkeit (des
Freundes), durch sein Missverständnis, ja selbst durch seine offenbare
Feindschaft so bald sollte abschrecken lassen, sein Freund zu bleiben. Unter
allen diesen Umständen ist es desto mehr meine Pflicht, standzuhalten und darauf
zu warten, bis es ihm gefallen wird, mir sein voriges Vertrauen wieder zu
schenken.« So behält Hamann dieselben warmen Gesinnungen gegen die Brüder
Berens, mit denen er so hart zusammengekommen, sein ganzes Leben bei. So wachen
auch in ihm nach Mendelssohns Tod frühere Empfindungen gegen denselben auf, dem
der Antritt von seiner (Hamanns) literarischen Laufbahn nicht verächtlich
geschienen habe; er überredet sich nach allen Heftigkeiten, in die er gegen
denselben explodiert war, dessen Freund geblieben zu sein, und dass er ihn
hiervon noch hätte überzeugen können. - Mit Herder steht er fortdauernd
wenigstens in dem (oft sehr geschraubt oder auch persiflierend werdenden) Tone
vertraulicher Freundschaft. Bei aller dieser Freundschaft erklärt Hamann einmal
Herder (Bd. V, S. 61), was sonst offen genug daliegt, dass beider Gesichtspunkt
und Horizont zu entfernt und verschieden sei, um sich über gewisse Dinge
vergleichen zu können; er ·»verdammt« eine der Preisschriften Herders (ebenda S.
77), die diesem sonst viel Ruhm erworben hatte; ja, von dessen Schrift über die
Apokalypse schreibt ihm Hamann (Bd. VI, S. 103) vom 29. Okt. 1779, dass Buch das
erste sei, welches er (Hamann) aus der Fülle des Herzens und Mundes lieben und
loben könne; was um so weniger ist, ein je geringeres Verhältnis jene Schrift
überhaupt zur Fülle des Herzens und Geistes hat. Es ist ein allgemeiner, aber
eben kein Zug des Wohlwollens, dass Hamann gerade durch die Schriften seiner
besten Freunde so aufgeregt wird, dass er in Aufsätzen über sie herfällt, die,
zum Drucke bestimmt, nach seiner sonstigen Weise mit leidenschaftlicher
Heftigkeit und Mutwillen angefüllt, selbst nicht ohne ein Ingrediens sind, das
als bitterer Hohn empfunden werden und kränkend sein kann. Über Herders
Preisschrift vom Ursprung der Sprachen hatte Hamann eine kurze Anzeige in der
Königsberger Zeitung gemacht, welche sich nicht nur versteckterweise gegen deren
Hauptgedanken erklärt; aber er verfasste auch einen sehr heftigen Aufsatz unter
dem Titel Philologische Einfälle und Zweifel usf. (Bd. IV, S. 37 ff.), worin er
seine Zweifel in nichts weniger als dahin ausdrückt, ob es dem Verfasser je ein
Ernst gewesen, sein Tema zu beweisen oder auch nur zu berühren; die Merkmale zu
diesem Zweifel fänden sich darin, dass der ganze Beweis (von dem menschlichen
Ursprung der Sprache) aus einem runden Zirkel, ewigen Kreisel und weder
verstecktem noch feinem Unsinn zusammengesetzt [sei], auf verborgenen Kräften
willkürlicher Namen und gesellschaftlicher Losungswörter oder Lieblingsideen
beruhe usf. Diesen Aufsatz entielt sich Hamann jedoch, drucken zu lassen,
nachdem Herder, der davon gehört, ihm den Wunsch, denselben nicht vor das
Publikum zu bringen, geäussert hatte. Ebenso liess er eine für die Königsberger
Zeitung verfertigte Rezension über Kants Kritik der reinen Vernunft und den
Aufsatz »Metakritik«, auf den wir späterhin zurückkommen werden, wenigstens
ungedruckt. Dass Jacobis Schriften in betreff seiner Dissidien mit Mendelssohn,
die Briefe über Spinoza usf., auf die sich Jacobi sehr viel zugute tat, vor
Hamann keine Gnade fanden, wird noch späterhin berührt werden.
    An diese besondere Art von Freundschaft schliesst sich das Eigentümliche
seiner Frömmigkeit an, - der Grundzug in seiner Schriftstellerei wie in seinem
Leben überhaupt, welcher nun näher anzugeben ist. Wir sahen ihn früher in dem
religiösen Gefühle seines äusseren und inneren Elends, aber auch bald daraus zur
Freudigkeit eines versöhnten Herzens übergegangen, so dass die Qual und
Unseligkeit eines Gemüts, das die Entzweiung in die religiösen Forderungen und
in das denselben widersprechende Bewusstsein der Sündhaftigkeit perennierend in
sich trägt, überwunden war. Aber in dem, was über jene Periode aus seiner
Lebensbeschreibung ausgehoben worden ist, und in dem Aufsatze selbst in der
breitesten Fülle liegt jene frömmelnde Sprache und der widrige Ton schon ganz
fertig vor, welcher noch mehr die Sprache der Heuchelei als der Frömmigkeit zu
sein pflegte. Dass er der ersteren verfallen sei, dafür vermehrt sich der
Anschein, wenn Hamann, nachdem er sich innerlich von seinen Sünden absolviert
hat, nun gegen seine Freunde auf die Anerkenntnis, der grösste Sünder zu sein,
nicht nur pocht, sondern auch über seine hungernde, bestimmungs- und
arbeitsscheue Lebensart ihnen mit dem Panteismus der unechten Religiosität, dass
alles Gottes Wille sei, entgegnet. »Der Christ«, schreibt er an seine Freunde,
»tut alles in Gott: essen und trinken, aus einer Stadt in die andere reisen,
sich darin ein Jahr aufhalten und handeln und wandeln oder darin stillsitzen und
harren« (geht auf seinen Aufentalt in England), »sind alles göttliche
Geschäfte.« Es würde ihm nicht gefehlt haben, einen vergnüglichen Kreis von
neuen Freunden aufzufinden, mit denen er sich gemeinsam in dem Dunste
selbstgefälliger Sündhaftigkeit hätte laben und preisen können. Goete in seinem
Leben erzählt, wie zu jener Zeit »die Stillen im Lande« zu Frankfurt dem Hamann
ihre Aufmerksamkeit zuwendeten und mit ihm sich in Verhältnis setzten; wie diese
frommen Menschen sich Hamann nach ihrer Weise fromm gedacht und ihn als »den
Magus aus Norden« mit Ehrfurcht behandelten, aber bald Ärgernis schon an seinen
Wolken und noch mehr an dem Titelblatt zu den Kreuzzügen eines Philologen
nahmen, auf welchem das Ziegenprofil eines gehörnten Pan und dann noch ein
weiterer satirischer Holzschnitt (die auch in dieser Ausgabe Bd. II, S. 103 u.
134 zu finden sind), ein grosser Hahn, Takt gebend jungen Hühnchen, die mit Noten
in den Krallen vor ihm standen, sich höchst lächerrlich zeigte, worauf sie ihm
ihr Missbehagen zu erkennen gaben, er aber sich von ihnen zurückzog. Hamann würde
wohl in seiner Gegend gleichfalls dergleichen neue Freunde haben finden können,
und wenn etwa das Naturell seines Bruders, der in Blödsinn endete, eine weitere
Wahrscheinlichkeit, dass er die Richtung der Heuchelei verfolgen würde, an die
Hand gäbe, so bewahrte ihn hiervor die in seinem Gemüte noch starke und frische
Wurzel der Freundschaft, die geniale Lebendigkeit seines Geistes und das edlere
Naturell. Jene Wurzel der Freundschaft erlaubte ihm nicht, in ihm selbst
unredlich gegen sich und gegen sie zu werden und das Prinzip weltlicher
Rechtlichkeit zu verschmähen. Es hatte eines streng positiven Elements, eines
harten Keils bedurft, der durch sein Herz getrieben werden musste, um dessen
Hartnäckigkeit zu überwinden; aber es wurde damit nicht getötet, sondern
vielmehr dessen energische Lebendigkeit ganz in die Frömmigkeit aufgenommen.
Hamann hat darüber ein bestimmtes Bewusstsein, so dass er auch Gott dafür dankt
(Bd. I. S. 373), dass »wunderbarlich gemacht« ist.
    In dem oft angeführten Kampfe mit seinen Freunden spricht er vielfach diese
Verknüpfung seiner Frömmigkeit und seiner eigentümlichen Lebendigkeit aus; so
sagt er (Bd. I. S. 393): Wie Paulus an die Korinter in einem so harten und
seltsamen Tone geschrieben (was er mit seinem eigenen Benehmen in Parallele
setzt), was für ein Gemisch von Leidenschaften habe dieses sowohl in dem Gemüte
Pauli als der Korinter zuwege gebracht? Verantwortung, Zorn, Furcht, Verlangen,
Eifer, Rache. - Wenn der natürliche Mensch fünf Sinne habe, so sei der Christ
ein Instrument von zehn Saiten und ohne Leidenschaften einem klingenden Erz
ähnlicher als einem neuen Menschen. Diese Frömmigkeit, die so das weltliche
Element einer eminenten Genialität zugleich in sich trägt, unterschied sich
wesentlich ebensosehr von den Arten einer bornierten pietistischen, süsslichen
oder fanatischen Frömmigkeit als auch von der ruhigeren, unbefangeneren
Frömmigkeit eines rechtschaffenen Christen und gestattete ferner auch anderen,
die nicht zu den »Stillen im Lande« gehörten, mit ihm in Gemeinsamkeit und
Anerkennung zu sein.
    Der Herr Herausgeber gibt (Vorr. zu Bd. III, S. VI ff.) die in bezug auf
Hamann interessante Notiz von einer Schrift, die der vieljährige Freund
desselben, G. J. Lindner, noch im Jahre 1817 herausgegeben, worin dieser eine
Schilderung von Hamann macht und in Beziehung auf seine Religiosität sagt, dass
seine bewundernswürdigen, nicht bloss Eigenheiten, sondern talentvollen
Geisteskräfte die Ursache gewesen, dass derselbe in seiner moralischen und
religiösen Denkart schwärmte, er war, ist hinzugefügt, »der strenge Verteidiger
der krassesten Ortodoxie«. Mit diesem Namen wurde damals dasjenige bezeichnet,
was in der protestantischen Kirche die wesentliche Lehre des Christentums war.
Der Name der Ortodoxie ist nachher zugleich mit dem Namen der Heterodoxie,
welcher letztere den Meinungen der Aufklärung gegeben worden war, verschwunden,
seitdem diese Meinungen beinahe aufgehört haben, etwas Abweichendes zu sein, und
eher fast die allgemeine Lehre nicht nur der sogenannten rationalistischen,
sondern meist selbst der sogenannten exegetischen und namentlich der
Gefühlsteologie geworden sind. Hamann war in der für sein Gemüt erlangten
Versöhnung sich des objektiven Zusammenhangs dieser Versöhnung wohl bewusst,
welcher Zusammenhang die christliche Lehre von der Dreieinigkeit Gottes ist. Mit
Hamanns wie mit dem luterischen und christlichen Glauben überhaupt kontrastiert
es auf das Stärkste, wenn heutigentages Teologen vom Fache noch der
christlichen Versöhnungslehre zugetan sein wollen und zugleich leugnen, dass die
Lehre von der Dreieinigkeit die Grundlage derselben sei; ohne diese objektive
Grundlage kann die Versöhnungslehre nur einen subjektiven Sinn haben. Bei Hamann
steht sie fest; in einem Briefe an Herder (Bd. V, S. 242) sagt er: Ohne das
sogenannte Geheimnis der hl. Dreieinigkeit scheint mir gar kein Unterricht des
Christentums möglich zu sein; Anfang und Ende fällt weg. Er sagt in diesem
Zusammenhange von einer Schrift, mit der er damals umging, dass das, was man für
die pudenda der Religion hält (eben das von anderen krasse Ortodoxie Genannte),
und dann der Aberglaube, selbige zu beschneiden, und die Raserei, sie gar
auszuschneiden, der Inhalt dieses Embryos sein werde. Mit der Ortodoxie aber
pflegt die fernere Vorstellung verbunden zu sein, dass sie ein Glaube sei, den
der Mensch nur als eine tote, dem Geiste oder Herzen äusserliche Formel in sich
trage. Hiervon war niemand entfernter als Hamann, so dass sein Glaube vielmehr
den Kontrast in sich hatte, bis zur ganz konzentrierten, formlos werdenden
Lebendigkeit fortzugehen. Am nachdrücklichsten ist es in dem ausgedrückt, was
Jacobi (Auserlesener Briefwechsel, II. Bd., 1827, S. 142) von Hamann in einem
»Briefe an F. L. Graf von Stolberg« angibt; Hamann sagte mir einmal ins Ohr:
»Alles Hangen an Worten und buchstäblichen Lehren der Religion wäre Lama-Dienst
.« Ins Ohr pflegte sonst Hamann bei seiner Parrhesie eben nicht zu sprechen;
allentalben beweist die geistige Weise seiner Frömmigkeit jene Freiheit von dem
Tode der Formeln. Unter vielem anderen mag folgende direktere Stelle aus einem
Briefe Hamanns an Lavater vom Jahre 1778 (Bd. V, S. 276) ausgehoben werden; im
Gegensatze gegen Lavaters innere Unruhe, Unsicherheit, Durst und äussere
Geschäftigkeit, dessen Anstösse in derselben und Plage damit, wie mit seinem
Innern selbst, fasst Hamann das Gebot seiner eigenen christlichen Gesinnung so
zusammen: »Iss dein Brot mit Freuden, trink deinen Wein mit gutem Mut, denn dein
Werk gefällt Gott. Brauche des Lebens mit deinem Weibe, das du lieb hast,
solange du das eitle Leben hast, das dir Gott unter der Sonne gegeben hat...
Ihre (Lavaters) Zweifelwelten sind ebenso vergängliche Phänomene wie unser
System von Himmel und Erde, alle leidigen Kopier- und Rechnungsmaschinen mit
eingeschlossen.« Er fügt hinzu: »Ihnen von Grund meiner Seele zu sagen, ist mein
ganzes Christentum ein Geschmack an Zeichen und an den Elementen des Wassers,
des Brotes, des Weins. Hier ist Fülle von Hunger und Durst, - eine Fülle, die
nicht bloss, wie das Gesetz, einen Schatten der zukünftigen Güter hat, sondern
autên tên eikona tôn pragmatôn, insofern selbige durch einen Spiegel im Rätsel
dargestellt, gegenwärtig und anschaulich gemacht werden können; das teleion
liegt jenseits.« Was Hamann seinen Geschmack an Zeichen nennt, ist, dass ihm
alles gegenständlich Vorhandene seiner eigenen inneren und äusseren Zustände wie
der Geschichte und der Lehrsätze nur gilt, insofern es vom Geiste gefasst, zu
Geistigem geschaffen wird, so dass dieser göttliche Sinn weder nur Gedanke noch
Gebilde einer schwärmenden Phantasie, sondern allein das Wahre ist, das so
gegenwärtige Wirklichkeit hat. Es hängt damit zusammen, was der Herr Herausgeber
am angeführten Orte noch aus der angeführten Schrift J. G. Lindners aushebt;
dieser erzählt dort auch, dass er einst über Hamanns Auslegungen ganz
gleichgültiger Stellen der Bibel gegen denselben geäussert habe, dass er (Lindner)
mit Hamanns originellem Talente, seinem Proteuswitze, Erde in Gold und
Strohhütten in Feenpaläste verwandeln könnte; so wollte er aus dem Schmutze
Crébillonscher Romane usf. alles das sublimieren, was Hamann aus jeder Zeile der
Bücher der Chroniken, Rut, Ester usf. glossiere und interpretiere; Hamann habe
erwidert: Darauf sind wir angewiesen. - Indem Hamanns Glaube eine positive
Grundlage zur Voraussetzung behielt, so war dieselbe für ihn zwar ein Festes,
aber ein Göttliches, weder ein äusserlich vorhandenes Ding (die Hostie der
Katoliken), noch eine als buchstäbliches Wort behaltene Lehrformel (wie bei dem
Wortglauben der Ortodoxie vorkommt), noch gar ein äusserlich Historisches der
Erinnerung; sondern das Positive ist ihm nur Anfang und für die Gestaltung, für
Ausdruck und Verbildlichung wesentlich zur belebenden Verwendung. Hamann weiss,
dass dies belebende Prinzip wesentlich eigener individueller Geist ist und dass
die Aufklärerei, welche sich mit der Autorität des Buchstabens, welchen sie nur
erkläre, zu brüsten nicht entblödete, ein falsches Spiel spielte, indem der Sinn
, den die Exegese gibt, zugleich verstandener, subjektiver Sinn ist, - welches
Subjektive im Sinne aber damals die Verstandesabstraktionen der Wolffischen
Schule, welche Vernunft genannt wurden, wie nachher anderer Schulen waren.
    So ist Hamanns Christentum eine Energie lebendiger individueller Gegenwart;
in der Bestimmteit des positiven Elements bleibt er der freiste, unabhängigste
Geist, daher für das am entferntesten und heterogensten Scheinende wenigstens
formell offen, wie oben die Beispiele seiner Lektüre gezeigt haben. So erzählt
Jacobi in dem angeführten Briefe an Graf Stolberg auch, dass Hamann gesagt: »Wer
den Sokrates unter den Propheten nicht leiden kann, den muss man fragen, wer der
Propheten Vater sei und ob sich unser Gott nicht einen Gott der Heiden genannt
habe.« - Er wird von Bahrdts ausführlichem Lehrgebäude der Religion wenigstens
für ein paar Tage aufs höchste begeistert, sosehr er ihn als einen »Irrlehrer«
kennt, weil »der Mann mit Licht und Leben von der Liebe redet«. Hamanns eigene
geistige Tiefe hält sich dabei in vollkommen konzentrierter Intensität und
gelangt zu keiner Art von Expansion, es sei der Phantasie oder des Gedankens;
Gedanke oder schöne Phantasie, welche einen wahrhaften Gehalt bearbeitet und ihm
Entfaltung gibt, erteilt demselben eine Gemeinsamkeit und benimmt der
Darstellungsweise den Schein derjenigen Absonderlichkeit, welche man sehr häufig
allein für Originalität zu nehmen pflegt. Weder Kunstwerke oder etwas der Art
noch wissenschaftliche Werke kann die Singularität hervorbringen.
    Der schriftstellerische Charakter Hamanns, zu dem wir nun übergehen, bedarf
keiner besonderen Darstellung und Beurteilung, indem er ganz nur der Ausdruck
der bisher geschilderten persönlichen Eigentümlichkeit ist, über welche derselbe
kaum zu einem objektiven Inhalte hinausgeht. Der Herr Herausgeber sagt in seiner
treffenden Charakterisierung der Schriften Hamanns (Bd. I. Vorr. S. X), dass sie
zur Zeit ihres Erscheinens nur von einer kleinen Zahl mit Achtung und
Bewunderung, von den meisten als ungeniessbar mit Gleichgültigkeit oder auch als
Werke eines Schwärmers mit Verachtung aufgenommen worden seien. Es mag sich wohl
bei uns, als bereits einer Nachwelt, jenes beides - das Bewusstsein der Achtung
und der Ungeniessbarkeit - miteinander verbinden, die Ungeniessbarkeit aber noch
in einem stärkeren Grade bei uns vorhanden sein als bei den Zeitgenossen, für
welche die Menge von Partikularitäten, mit denen die Hamannschen Schriften
ausgefüllt sind, noch eher ein Interesse und auch mehr Verständlichkeit haben
konnte als für uns.
    Die Unfähigkeit Hamanns, ein Buch zu schreiben, ergibt sich aus dem
Bisherigen von selbst. Der Herr Herausgeber gibt am angeführten Orte (Bd. I.
Vorr. S. VIII) von den zahlreichen Schriften Hamanns an, dass keine über fünf,
die meisten nicht über zwei Bogen stark waren. »Ferner: Alle waren durch
besondere Veranlassungen hervorgerufen, keineswegs aus eigener Bewegung, noch
weniger um Erwerbs willen« (einige Übersetzungen aus dem Französischen, Anzeigen
für die Königsberger Zeitung und anderes dergleichen hatte jedoch wohl diesen
Zweck) »unternommen; wahre Gelegenheitsschriften, voll Persönlichkeit und
Örtlichkeit, voll Beziehung auf gleichzeitige Erscheinungen und Erfahrungen,
zugleich aber Anspielungen auf die Bücherwelt, in der er lebte.« Die
Veranlassung und Tendenz ist sämtlich polemisch; Rezensionen gaben seiner
Empfindlichkeit die häufigste Anregung dazu. Was ihn zu seiner ersten Schrift,
den Sokratischen Denkwürdigkeiten, antrieb, ist, wie auch das Doppelgesicht
derselben, ein persönlicher und auf etliche Personen gerichteter Zweck, und die
andere, hiermit halbe und schiefe Richtung gegen das Publikum ist oben bemerkt
worden. Sie hatte auch eine gedoppelte Kritik zur Folge, die eine von der
Öffentlichkeit her in den Hamburgischen Nachrichten aus dem Reiche der
Gelehrsamkeit vom Jahre 1760; die andere war, wie es dem Titel und der Kränkung
nach, die Hamann darüber empfand, scheint, eine bittere Erwiderung aus dem
Kreise der Bekannten, denen Hamann mit seinen Denkwürdigkeiten imponieren
wollte; diese Angriffe veranlassten Hamann zu weiteren Broschüren. - Die
Kreuzzüge des Philologen vom Jahre 1762, eine Sammlung von einer Menge kleiner,
zusammenhängender Aufsätze, deren die meisten teils sehr unbedeutend, darin doch
einige Perlen sind, brachten ihn in Beziehung zu den Literatur-Briefen, zu
Nicolai und Mendelssohn, welche, besonders der letztere, sein Talent
hochachtend, ihn für ihre literarische Wirksamkeit zu gewinnen suchten.
Vergeblich! Hamann hätte in solcher Verbindung ebensowohl der Eigentümlichkeit
seiner Grundsätze als seiner zufälligen und barocken Art schriftstellerischer
Komposition entsagen müssen. Diese Beziehung wurde vielmehr die nähere
Veranlassung zu vielfachen Angriffs- und Verteidigungsbroschüren voll
partikulären Witzes und rächender Bitterkeiten. Andere Aufregungen erhielt er
durch andere Zufälligkeiten, z.B. Klopstocks Ortographie, des berüchtigten (als
Katolik und protestantischer Hofprediger in Darmstadt verstorbenen) Starck, mit
dem er früher in Verkehr gewesen war (s. den Briefwechsel mit Herder und
anderen), Apologie des Freimaurerordens usf., Eberhards Apologie des Sokrates
usf. Auch sein Akziseamt verleitete ihn, einige französische Bogen, unter
anderen an Q. Icilius, Guischard, in Druck ausgehen zu lassen; sie drücken
seinen Unmut sowohl über seinen kärglichen Gehalt und über seine Not wie über
das ganze Akzisesystem und den Urheber desselben, Friedrich II., doch dieses
mehr nur verbissen, aus. Keine Wirkung keiner Art, weder bei den Einfluss
habenden Individuen noch beim Publikum, konnten dergleichen Aufsätze
hervorbringen; die Partikularität des Interesses, der geschraubte, frostige
Humor ist hier vollends zu sehr überwiegend und weiter sonst kein Gehalt zu
ersehen. Hamann hat sich nicht an die gewöhnliche Bewunderung, die seine
Landsleute und seine Mitwelt gegen seinen König, den er spottweise häufig als
»Salomon du Nord« bezeichnet, hegten, angeschlossen, noch weniger aber sich dazu
erhoben, ihn zu verstehen und zu würdigen; vielmehr ist er gegen ihn nicht über
die Empfindung eines deutschen Subalternen im Zollamt, welcher Franzosen zu
seinen Vorgesetzten und einen allerdings kärglichen, selbst einigemal noch einer
Reduktion ausgesetzten Gehalt hat, und über die Ansicht eines abstrakten Hasses
gegen die Aufklärung überhaupt hinausgekommen. Es ist auch bereits bemerkt, dass
ausser den Schriften von solchen, die seine Gegner -waren oder wurden, besonders
beinahe auch die jedesmaligen Schriften seiner Freunde eine Veranlassung für ihn
zu leidenschaftlichen, harten und bitteren Aufsätzen wurden. Er liess sie zwar
meist nicht drucken - in der vorliegenden Ausgabe erscheinen mehrere zum ersten
Male -, auch entielt er sich, sie die Freunde, gegen deren Schriften er so
losgebrochen war, lesen zu lassen, doch teilte er sie unter der Hand anderen
Freunden handschriftlich mit. - Die stärkste Aufregung gab Hamann die berühmte
Mendelssohnsche Schrift »Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum«;
Hamanns dagegen gerichtete Broschüre »Golgata und Scheblimini« ist ohne Zweifel
das Bedeutendste, was er geschrieben.
    Was nun die nähere Angabe des Inhalts der Schriften Hamanns und der Form
betrifft, in der er denselben ausgedrückt hat, so wird das Folgende, darüber
Auszuhebende mehr Belege des bereits Geschilderten geben als neue Züge. Von dem
Gehalte sahen wir schon, dass er das Tiefste der religiösen Wahrheit war, aber so
konzentriert gehalten, dass derselbe dem Umfange nach sehr eingeschränkt bleibt.
Das Geistreiche der Form gibt dem gedrungenen Gehalte seinen Glanz, und zugleich
bringt sie statt einer Ausführung nur eine Ausdehnung hervor, die aus
subjektiven Partikularitäten, selbstgefälligen Einfällen und dunklen
Schraubereien nebst vielem polternden Schimpfen und fratzenhaften und selbst
farcenhaften Ingredienzien zusammengesetzt ist, mit denen er sich selbst wohl
Spass machen, die aber weder die Freunde, noch [und] viel weniger das Publikum
vergnügen oder interessieren konnten.
    Wie er sich seinen Beruf vorstellte, drückt er in folgendem schönen Bilde
aus (Bd. I. S. 397): »Eine Lilie im Tal, und den Geruch des Erkenntnisses
verborgen auszuduften, wird immer der Stolz sein, der im Grunde des Herzens und
in dem inneren Menschen am meisten glühen soll.« Unmittelbar vorher hatte er
sich mit der prophetisierenden Eselin Bileams verglichen. In einem Briefe an
Herrn von Moser (Bd. V, S. 48) führt er das früher angeführte Parallelisieren
seines Berufs mit dem des Sokrates weiter so aus: »Des Sokrates Beruf, die Moral
aus dem Olymp auf die Erde zu verpflanzen und ein delphisches Orakelsprüchlein«
(der Selbsterkenntnis) »in praktischen Augenschein zu setzen, kommt mit dem
meinigen darin überein, dass ich ein höheres Heiligtum auf eine analogische Art
zu entweihen und gemein zu machen gesucht, zum gerechten Ärgernis unserer
Lügen-, Schau- und Mautpropheten« (wohl Maulpropheten); »alle meine Opuscula
machen zusammengenommen ein Alkibiadisches Gehäus aus« (Anspielung auf die
Vergleichung mit den Silenenbildern). »Jedermann hat sich über die Façon des
Satzes oder Plans aufgehalten und niemand an die alten Reliquien des Kleinen
luterischen Katechismus gedacht, dessen Schmack und Kraft allein dem Papst- und
Türkenmord jedes Äons gewachsen ist und bleiben wird«. Dasselbe besagt der Titel
seiner Schrift »Golgata und Scheblimini« (Bd. VII, S. 125 ff); jenes, wie er
ihn erklärt, der Hügel, auf dem das Holz des Kreuzes, das Panier des
Christentums, gepflanzt worden; was Scheblimini heisse, erfährt man dort auch
gelegentlich: es sei ein kabbalistischer Name, den »Luter, der deutsche Elias
und Erneuerer des durch das Messen-und Mäusimgewand der babylonischen Baal
entstellten Christentums... dem Schutzgeiste seiner Reformation« gegeben; »reine
Schattenbilder des Christentums und Lutertums..., welche, wie der Cherubim, zu
beiden Enden des Gnadenstuhls das verborgene Zeugnis meiner Autorschaft und
ihrer Bundeslade bedeckten vor den Augen der Samariter, der Philister und des
tollen Pöbels zu Sichem«. Dieses Christentum mit ebenso tiefer Innigkeit als
glänzender geistreicher Energie auszusprechen und dasselbe gegen die Aufklärer
zu behaupten, macht den gediegenen Inhalt der Hamannschen Schriften aus. In dem
Angeführten springen auch die Mängel der »Façon« hervor, welche seinen Zweck
mehr oder weniger »verbargen«, d.h. nicht zur ausgeführten und
fruchtbringenderen Manifestation kommen lassen. Über die Eigentümlichkeit seines
Christentums fasst folgende Stelle (aus Golgata und Scheblimini, Bd. VII, S. 58)
aufs Bestimmteste alles zusammen: »Unglaube im eigentlichsten historischen
Wortverstande ist die einzige Sünde gegen den Geist der wahren Religion, deren
Herz im Himmel und ihr Himmel im Herzen ist. Nicht in Diensten, Opfern und
Gelübden, die Gott von den Menschen fordert, besteht das Geheimnis der
christlichen Gottseligkeit, sondern vielmehr in Verheissungen, Erfüllungen und
Aufopferungen, die Gott zum Besten der Menschen getan und geleistet, nicht im
vornehmsten und grössten Gebot, das er aufgelegt, sondern im höchsten Gute, das
er geschenkt hat; nicht in Gesetzgebung und Sittenlehre, die bloss menschliche
Gesinnungen und menschliche Handlungen betreffen, sondern in Ausführung
göttlicher Taten, Werke und Anstalten zum Heil der ganzen Welt. Dogmatik und
Kirchenrecht gehören lediglich zu den öffentlichen Erziehungs- und
Verwaltungsanstalten, sind als solche obrigkeitlicher Willkür unterworfen...
Diese sichtbaren, öffentlichen, gemeinen Anstalten sind weder Religion noch
Weisheit, die von oben herabkommt, sondern irdisch, menschlich und teuflisch
nach dem Einfluss welscher Kardinäle oder welscher Ciceroni, poetischer
Beichtväter oder prosaischer Bauchpfaffen und nach dem abwechselnden System des
statistischen Gleich- und Übergewichts oder bewaffneter Toleranz und
Neutralität.« Man sieht, dass für Hamann das Christentum nur eine solche einfache
Präsenz hat, dass ihm weder Moral, das Gebot der Liebe als Gebot, noch Dogmatik,
die Lehre und der Glaube an Lehre, noch Kirche wesentliche Bestimmungen sind;
alles dahin Bezügliche sieht er für menschlich, irdisch an, so sehr, dass es nach
Befund der Umstände sogar teuflisch sein könne. Hamann hat ganz und gar
verkannt, dass die lebendige Wirklichkeit des göttlichen Geistes sich nicht in
dieser Kontraktion hält, sondern die Ausführung seiner zu einer Welt und eine
Schöpfung und dies nur ist durch Hervorbringen von Unterscheidungen, deren
Beschränkung freilich, aber ebensosehr auch ihr Recht und ihre Notwendigkeit im
Leben des darin endlichen Geistes anerkannt - werden muss. In den Schriften
Hamanns können es daher nur einzelne Stellen sein, welche einen, und zwar jenen
angegebenen Gehalt haben; eine Auswahl derselben würde wohl eine schöne Sammlung
geben und vielleicht als das Zweckmässigste erscheinen, was dafür geschehen
könnte, um dem wirklich Wertvollen Eingang bei einem grösseren Publikum zu
verschaffen. Immer aber würde es Schwierigkeiten haben. Stellen so auszuheben,
dass sie von den üblen Ingredienzien, mit denen die Schreibart Hamanns
allentalben behaftet ist, gereinigt wären.
    Was unter den Gegenständen, auf welche Hamann zu sprechen kommt,
herauszuheben weiteres Interesse hat, ist sein Verhältnis zur Philosophie und
seine Ansicht derselben. Er muss sich schon deswegen darauf einlassen, weil das
teologische Treiben seiner Zeit ohnehin unmittelbar mit der Philosophie und
zunächst mit der Wolffischen zusammenhängt. Jedoch war seine Zeit noch so weit
entfernt, in den religiösen Dogmen selbst einen spekulativen Inhalt über die
historische Gestaltung hinaus im Innern derselben zu ahnen, worauf am frühsten
Kirchenväter schon und dann die Doktoren des Mittelalters neben dem abstrakten
historischen Gesichtspunkte sich gewendet hatten, dass Hamann keine Aufregung zu
solcher Betrachtung weder von aussen, noch weniger in sich selbst fand. Die
beiden Schriften vornehmlich, die Hamann veranlassten, über philosophische
Gegenstände zu sprechen, sind Mendelssohns Jerusalem und Kants Kritik der reinen
Vernunft. Es ist hier wundervoll zu sehen, wie in Hamann die konkrete Idee gärt
und sich gegen die Trennungen der Reflexion kehrt, wie er diesen die wahrhafte
Bestimmung entgegenhält. Mendelssohn schickt die Wolffischen Grundsätze des
Naturrechts seiner Abhandlung, um das Verhältnis der Religion und des Staats zu
begründen, voraus. Er trägt die sonst gewöhnlichen Unterscheidungen von
vollkommenen und unvollkommenen Pflichten oder Zwangs- und
Wohlwollens-Gewissenspflichten, von Handlungen und Gesinnungen vor; zu beiden
werde der Mensch durch Gründe geleitet, zu jenen durch Bewegungsgründe, zu
diesen durch Wahrheitsgründe. Der Staat begnüge sich allenfalls mit toten
Handlungen, mit Werken ohne Geist; aber auch der Staat könne der Gesinnungen
nicht entbehren; dass Grundsätze in Gesinnungen und Sitten verwandelt werden,
dazu soll die Religion dem Staate zu Hilfe kommen und die Kirche eine Stütze der
bürgerlichen Gesellschaft werden; die Kirche dürfe jedoch keine Regierungsform
haben usf. Das tieferblickende Genie Hamanns ist darin anzuerkennen, dass er jene
Wolffischen Bestimmungen mit Recht nur als einen Aufwand betrachtet (Bd. VII, S.
26), »um ein kümmerliches Recht der Natur aufzuführen, das kaum der Rede wert
ist und weder dem Stande der Gesellschaft noch der Sache des Judentums anpasst«!
Ferner urgiert er gegen die angeführten Unterscheidungen sehr richtig (S. 39),
dass Handlungen ohne Gesinnungen und Gesinnungen ohne Handlungen eine Halbierung
ganzer und lebendiger Pflichten in zwei tote Hälften sind; alsdann dass, wenn
Bewegung! gründe keine Wahrheitsgründe mehr sein dürfen und Wahrheitsgründe zu
Bewegungsgründen weiter nicht taugen, alle göttliche und menschliche Einheit
aufhört in Gesinnungen und Handlungen usf. So fruchtbar an sich die wahrhaften
Prinzipien sind, an denen Hamann gegen die Trennungen des Verstandes festält,
so kann es bei ihm nicht zur Entwicklung derselben kommen, noch weniger zu dem
Schwereren, was aber das wahre Interesse der Untersuchung wäre, mit der
Bewährung der höheren Prinzipien die Sphäre zugleich zu bestimmen und zu
rechtfertigen, in welcher die formalen Unterscheidungen von sogenannten Zwangs-
und Gewissenspflichten usf. eintreten müssen und ihr Gelten haben. Was Hamann
festält, macht wohl das Wesen des Rechts und der Sittlichkeit, die Substanz der
Gesellschaft und des Staats aus, und die Bestimmungen von Zwangspflichten und
von unvollkommenen Pflichten, von Handeln ohne Gesinnung, von Gesinnung ohne
Handlungen zu den Prinzipien des Rechts, der Sittlichkeit, des Staats zu machen,
bringt nur jenen bekannten Formalismus von vormaligem Naturrecht und die
Oberflächlichkeiten eines abstrakten Staates hervor; aber ebenso wesentlich
müssen auch die untergeordneten Kategorien für ihre Stelle anerkannt werden, und
so unüberwindlich ist und bleibt die Überzeugung von ihrer Notwendigkeit und
ihrem Werte. Es hat daher keine wahrhafte Wirkung, nur jene Wahrheit zu
behaupten und diese Kategorien überhaupt nur zu verwerfen; solches Verfahren muss
als leere Deklamation erscheinen. Dass Hamann die Trennung der Wahrheitsgründe
von den Bewegungsgründen verwirft, verdient darum besonders ausgezeichnet zu
werden, weil dies auch die neueren Vorstellungen trifft, nach welchen
Sittlichkeit und Religion nicht auf Wahrheit, sondern nur auf Gefühle und
subjektive Notwendigkeiten gegründet werden.
    Der andere Fall, dessen wir noch erwähnen wollen, wo Hamann sich auf
Gedanken einlässt, ist in dem Aufsatze gegen Kant, der Metakritik über den
Purismum der reinen Vernunft geschehen (im VII. Bande), - nur sieben Blätter,
aber sehr merkwürdig. Man hat (Rink in Mancherlei zur Geschichte der
metakritischen Invasion, 1800) diesen Aufsatz bereits ans Licht gezogen, um
darin die Quelle nachzuweisen, aus welcher Herder seine mit grossem Dünkel
aufgetretene und mit gerechter Herabwürdigung aufgenommene, nun längst
vergessene Metakritik geschöpft habe, die, wie die Vergleichung ergibt, mit dem
geistreichen Aufsatze Hamanns nur den Titel gemein hat. Hamann stellt sich in
die Mitte des Problems der Vernunft und trägt die Auflösung desselben vor; er
fasst diese aber in der Gestalt der Sprache. Wir geben mit dem Gedanken Hamanns
auch ein weiteres Beispiel seines Vertrags. - Er beginnt damit, historische
Standpunkte der Reinigung der Philosophie anzugeben, wovon der erste der teils
missverstandene, teils misslungene Versuch gewesen sei, die Vernunft von aller
Überlieferung, Tradition und Glauben daran unabhängig zu machen; die zweite,
noch transzendentere Reinigung sei auf nichts weniger hinausgelaufen als eine
Unabhängigkeit von der Erfahrung und ihrer alltäglichen Induktion. Der dritte,
höchste und gleichsam empirische Purismus betreffe also (?!) noch die Sprache,
das einzige, erste und letzte Organon und Kriterien der Vernunft (S. 6), und nun
sagt er: »Rezeptivität der Sprache und Spontaneität der Begriffe! Aus dieser
doppelten Quelle der Zweideutigkeit schöpft die reine Vernunft alle Elemente
ihrer Rechtaberei, Zweifelsucht und Kunstrichterschaft, erzeugt durch eine
ebenso willkürliche Analysis als Syntesis des dreimal alten Sauerteigs neue
Phänomene und Meteore des wandelbaren Horizonts, schafft Zeichen und Wunder mit
dem Allhervorbringer und Zerstörer, dem merkurialischen Zauberstabe ihres Mundes
oder dem gespaltenen Gänsekiel zwischen den drei syllogistischen Schreibefingern
ihrer herkulischen Faust...« Hamann zieht auf die Metaphysik mit seinen ferneren
Versicherungen los (S. 8), dass sie »alle Wortzeichen und Redefiguren unserer
empirischen Erkenntnis zu lauter Hieroglyphen und Typen missbraucht; sie
verarbeitet durch diesen gelehrten Unfug die Biederkeit der Sprache in ein so
sinnloses, läufiges, unstetes, unbestimmbares Etwas = x, dass nichts als ein
windiges Sausen, ein magisches Schattenspiel , höchstens, wie der weise (?)
Helvetius sagt, der Talisman und Rosenkranz eines transzendentalen Aberglaubens
an entia rationis, ihre leeren Schläuche und Losung übrigbleibt«. Unter solchen
Expektorationen behauptet Hamann nun weiter, das ganze Vermögen zu denken beruhe
auf Sprache, wenn sie »auch der Mittelpunkt des Missverstandes der Vernunft mit
ihr selbst« sei. »Laute und Buchstaben sind also (!?) reine Formen a priori, in
denen nichts, was zur Empfindung oder zum Begriff eines Gegenstandes gehört,
angetroffen wird, und die wahren ästetischen Elemente aller menschlichen
Erkenntnis und Vernunft.« Nun erklärt er sich gegen die Kantische Trennung der
Sinnlichkeit und des Verstandes, als welche Stämme der Erkenntnis aus einer
Wurzel entspringen, als gegen eine gewalttätige, unbefugte, eigensinnige
Scheidung dessen, was die Natur zusammengefügt. Vielleicht, fügt Hamann hinzu,
gebe es »annoch einen chymischen Baum der Diana nicht nur zur Erkenntnis der
Sinnlichkeit und des Verstandes, sondern auch zur Erläuterung und Erweiterung
beiderseitiger Gebiete und ihrer Grenzen«. In der Tat kann es in dem Sinne der
Wissenschaft allein um die eine entwickelte Erkenntnis, was Hamann den
Dianenbaum nennt, zu tun sein, und zwar so, dass dieser zugleich selbst der
Prüfstein der Grundsätze sein muss, welche als Wurzel der denkenden Vernunft
behauptet werden sollen; weder dem Belieben und der Willkür noch der Inspiration
kann die Angabe und die Bestimmung dieser Wurzel anheimgestellt werden; nur ihre
Explikation macht ihren Gehalt wie ihren Beweis aus. Einstweilen, fährt Hamann
fort, »ohne auf den Besuch eines neuen... Luzifers zu warten, noch mich an dem
Feigenbaum der grossen Göttin Diana zu vergreifen, gibt uns die schlechte
Busenschlange der gemeinen Volkssprache das schönste Gleichnis für die
hypostatische Vereinigung der sinnlichen und verständlichen Naturen, den
gemeinschaftlichen Idiomenwechsel ihrer Kräfte, die syntetischen Geheimnisse
beider korrespondierenden und sich widerstreitenden Gestalten a priori und a
posteriori, samt« (ist der Übergang zu der anderen Seite, dass die Sprache auch
der Mittelpunkt des Missverstands der Vernunft mit ihr selbst sei) »der
Transsubstantiation subjektiver Bedingungen und Subsumtionen in objektive
Prädikate und Attribute«, und dies »durch die copulam eines Macht- oder
Flickworts«, und zwar »zur Verkürzung der Langeweile und Ausfüllung des leeren
Raums im periodischen Galimatias per tesin und antitesin« (Anspielung auf die
Kantischen Antinomien). Nun ruft er aus: »O um die Handlung eines Demostenes«
(Hamann selbst war, wie erwähnt, von schwerer Zunge) »und seine dreieinige (?)
Energie der Beredsamkeit oder die noch kommen sollende Mimik,... so würde ich
dem Leser die Augen öffnen, dass er vielleicht sähe Heere von Anschauungen in die
Feste des reinen Verstandes hinauf- und Heere von Begriffen in den tiefen
Abgrund der fühlbarsten Sinnlichkeit herabsteigen, auf einer Leiter, die kein
Schlafender sich träumen lässt, und den Reihentanz dieser Mahanaim oder zweier
Vernunfteere, die geheime und ärgerliche Chronik ihrer Buhlschaft und Notzucht
und die ganze Teogonie aller Riesen- und Heldenformen der Sulamit und Muse, in
der Mytologie des Lichts und der Finsternis, bis auf das Formenspiel einer
alten Baubo mit ihr selbst - inaudita specie solaminis, wie der heilige Arnobius
sagt - und einer neuen unbefleckten Jungfrau, die aber keine Mutter Gottes sein
mag, wofür sie der heilige Anselmus hielt.«
    Nach diesen ebenso grossartigen als höchst barocken Expektorationen seines
gründlichen Unwillens gegen die Abstraktion wie gegen die Vermischung der beiden
Seiten des Gegensatzes und gegen deren Produkte geht Hamann zur näheren
Bestimmung dessen über, was für ihn das konkrete Prinzip ist. Mit einem Also und
Folglich, die zum Vorhergehenden eben kein solches Verhältnis haben, gibt er als
die Natur der Wörter an, dass sie als Sichtliches und Lautbares zur Sinnlichkeit
und Anschauung, aber nach dem Geiste ihrer Einsetzung und Bedeutung zum
Verstande und zu den Begriffen gehören, sowohl reine und empirische Anschauungen
als auch reine und empirische Begriffe seien. Was er jedoch hieran weiter
knüpft, scheint nur etwas gemein Psychologisches zu sein. Nun ist sein Urteil
über den kritischen Idealismus zuletzt dies, dass die von demselben behauptete
Möglichkeit, »die Form einer empirischen Anschauung ohne Gegenstand noch Zeichen
aus der reinen und leeren Eigenschaft unseres äusseren und inneren Gemüts
herauszuschöpfen, das Dos moi pou stô und prôton pseudos der ganze Eckstein des
kritischen Idealismus und seines Turm- und Logenbaues der reinen Vernunft« sei.
Er überlasse dem Leser, wie er im Gleichnis der Sprache die
Transzendentalphilosophie vorgestellt, die »geballte Faust in eine flache Hand
zu entfalten«. Zu dem Angeführten nehmen wir noch eine Stelle aus einem Briefe
an Herder (Bd. VI, S. 183); nachdem er gesagt, dass ihm das transzendentale
Geschwätz der Kantischen Kritik am Ende alles auf Schulfüchserei und Wortkram
hinauszulaufen scheine und dass ihm nichts leichter vorkomme als der Sprung von
einem Extrem ins andere, wünscht er Giordano Brunos Schrift De Uno aufzutreiben,
worin dessen principium coincidentiae erklärt sei, das ihm (Hamann) jahrelang im
Sinne liege, ohne dass er es weder vergessen noch verstehen könne; diese
Koinzidenz scheine immer der einzige zureichende Grund aller Widerspräche und
der wahre Prozess ihrer Auflösung und Schlichtung, um aller Fehde der gesunden
Vernunft und reinen Unvernunft ein Ende zu machen. Man sieht, dass die Idee, das
Koinzidieren, welche den Gehalt der Philosophie ausmacht und oben in Beziehung
auf seine Teologie, auch auf seinen Charakter schon besprochen worden und von
ihm an der Sprache gleichnisweise vorstellig gemacht werden sollte, dem Geiste
Hamanns auf eine ganz feste Weise vorsteht; dass er aber nur die »geballte Faust«
gemacht und das Weitere, für die Wissenschaft allein Verdienstliche, »sie in
eine flache Hand zu entfalten«, dem Leser überlassen habe. Hamann hat sich
seinerseits die Mühe nicht gegeben, welche, wenn man so sagen könnte, sich Gott,
freilich in höherem Sinne, gegeben hat, den geballten Kern der Wahrheit, der er
ist (alte Philosophen sagten von Gott, dass er eine runde Kugel sei), in der
Wirklichkeit zu einem Systeme der Natur, zu einem Systeme des Staats, der
Rechtlichkeit und Sittlichkeit, zum Systeme der Weltgeschichte zu entfalten, zu
einer offenen Hand, deren Finger ausgestreckt sind, um des Menschen Geist damit
zu erfassen und zu sich zu ziehen, welcher ebenso nicht eine nur abstruse
Intelligenz, ein dumpfes konzentriertes Weben in sich selbst, nicht nur ein
Fühlen und Praktizieren ist, sondern ein entfaltetes System einer intelligenten
Organisation, dessen formelle Spitze das Denken ist, d.i. seiner Natur nach die
Fähigkeit, über die Oberfläche der göttlichen Entfaltung zuerst hinaus- oder
vielmehr in sie, durch Nachdenken über sie, hineinzugehen und dann daselbst die
göttliche Entfaltung nachzudenken: eine Mühe, welche die Bestimmung des
denkenden Geistes an und für sich und die ausdrückliche Pflicht desselben ist,
seitdem Er sich selbst seiner geballten Kugelgestalt abgetan und sich zum
offenbaren Gott gemacht, - was er ist, dies und nichts anderes, und damit auch
und nur damit die Beziehung der Natur und des Geistes geoffenbart hat.
    Aus den obigen Urteilen Hamanns über die Kantische Kritik und den
mannigfaltigsten Äusserungen seiner Schriften und Begriffe wie aus seiner ganzen
Eigentümlichkeit geht vielmehr hervor, dass seinem Geiste das Bedürfnis der
Wissenschaftlichkeit überhaupt, das Bedürfnis, des Gehaltes sich im Denken
bewusst zu werden und ihn in demselben sich entwickeln zu sehen und ihn
ebensosehr hiermit in dieser Form zu bewähren, als das Denken für sich zu
befriedigen, ganz ferne lag. Die Aufklärung, welche Hamann bekämpft, dieses
Aufstreben, das Denken und dessen Freiheit in allen Interessen des Geistes
geltend zu machen, wird, so wie die von Kant durchgeführte, wenn [auch] zunächst
nur formelle Freiheit des Gedankens, ganz nur von ihm übersehen, und ob ihm
gleich mit Recht die Gestaltungen, zu welchen es dieses Denken nur brachte,
nicht genügen konnten, so poltert er ganz nur so, um das Wort zu sagen, ins
Gelag und ins Blaue hinein gegen das Denken und die Vernunft überhaupt, welche
allein das wahrhafte Mittel jener gewussten Entfaltung der Wahrheit und des
Erwachsens derselben zum Dianenbaume sein können. Er muss so auch noch mehr dies
übersehen, dass seine, obgleich ortodoxe Konzentration, die bei der intensiven
subjektiven Einheit festblieb, in dem negativen Resultate mit dem, was er
bekämpfte, übereinkam, alle weitere Entfaltung von Lehren der Wahrheit und deren
Glauben als Lehren, ja von sittlichen Geboten und rechtlichen Pflichten, für
gleichgültig anzusehen.
    Es sind nun aber noch die sonstigen Ingredienzien näher zu erwähnen, mit
denen der grosse Grundgehalt von Hamann ausstaffiert und viel mehr verunziert und
verdunkelt als geschmückt und verdeutlicht wird. Die Unverständlichkeit der
Hamannschen Schriften, insofern sie sich nicht auf den aufgezeigten Gehalt, der
freilich überdem für viele unverständlich bleibt, bezieht, sondern die
Formierung desselben betrifft, ist für sich unerfreulich, aber sie wird es noch
mehr dadurch, dass sie sich beim Leser mit dem widrigen Eindrucke der
Absichtlichkeit unausweichlich verbindet. Man fühlt seine ursprüngliche
Widerborstigkeit hier als eine feindselige Empfindung Hamanns gegen das
Publikum, für das er schreibt; indem er in dem Leser ein tiefes Interesse
angesprochen und so sich mit ihm in Gemeinschaft gesetzt hat, stösst er ihn
unmittelbar durch eine Fratze, Farce oder ein Schimpfen, das durch den Gebrauch
von biblischen Ausdrücken eben nichts Besseres wird, oder irgendeinen Hohn und
Mystifikation wieder von sich und vernichtet auf eine gehässige Weise die
Teilnahme, die er erweckt, oder erschwert sie wenigstens und häufig auf
unüberwindliche Weise, indem er barocke, ganz entfernt liegende Ausdrücke
hinwirft oder vielmehr zusammenschraubt und den Leser vollends damit zu
mystifizieren meint, dass darunter nur ganz platte Partikularitäten verborgen
sind, wo er den Schein oder die Erwartung einer tiefsinnigen Bedeutung erweckt
hatte. Viele von solchen Anspielungen gesteht Hamann auf die Anfragen von
Freunden, die ihn um Erläuterung ersuchen, nicht mehr zu verstehen. Die damalige
Rezensierliteratur aus den fünfziger und folgenden Jahren des vorigen
Jahrhunderts, Hamburger Nachrichten von gelehrten Sachen, Allgemeine Deutsche
Bibliotek, Literaturbriefe, eine Menge anderer längst vergessener obskurer
Blätter und Schriften müssten durchstudiert werden, um den Sinn vieler Ausdrücke
Hamanns wieder aufzufinden; eine um so mehr undankbare und unfruchtbare Arbeit,
als sie in den meisten Fällen auch äusserlich erfolglos sein würde. Der Herr
Herausgeber selbst, indem er in einem achten Bande Erläuterungen verspricht (Bd.
I. Vorr. S. XIII), muss hinzufügen, dass sie nur eine sehr mässige Erwartung
befriedigen werden. Es bedürften die meisten oder sämtlichen Schriften Hamanns
eines Kommentars, der dickleibiger werden könnte als sie selbst. Man muss
hierüber dem beistimmen, was schon Mendelssohn (in den Literaturbriefen XV.
Teil, Bd. II, S. 479 von Hamann auf eine farcenhafte Weise kommentiert) darüber
sagt: »Noch überwindet sich mancher, die düsteren Irrwege einer unterirdischen
Höhle durchzureisen, wenn er am Ende erhabene und wichtige Geheimnisse erfahren
kann; wenn man aber von der Mühe, einen dunklen Schriftsteller zu enträtseln,
nichts als Einfälle zur Ausbeute hoffen darf, so bleibt der Schriftsteller wohl
ungelesen.« Der Briefwechsel gibt Erläuterungen über mehrere ganz partikuläre
Anspielungen, wovon die Ausbeute oft nur allzu frostige Einfälle sind. Wenn man
Lust hat, sehe man über velo veli Dei (Bd. IV, S. 187) die Aufklärung (Bd. V, S.
104) nach; oder über den Mamamuschi von drei Federn (Bd. IV, Teil 1, S. 199);
der Name sei aus dem Gentilhomme bourgeois des Molière genommen, und nicht ein
Bassa von drei Rossschweifen, sondern ein Zeitungsschreiber seines Verlegers und
Papiermüllers in Trutenau verstanden; ein anderer Mamamuschi kommt (Bd. IV, S.
132) vor in dem Zusammenhange, dass Hamann auf seine Art seine Angelegenheiten in
ein Schriftchen, »Die Apologie des Buchstabens H.«, hineinbringt und hier von
sich erzählt, dass er (s. oben in seinem Lebenslauf) auf zwei Kanzleien einen
Monat und sechs Monate umsonst gedient und vor überlegener Konkurrenz invalider
Schuhputzer und Brotdiebe (Hamanns eigene Befähigung zu einem Amte und seine
Amtsführung hat sich aus dem früher Erzählten ergeben) nicht ein ehrlicher
Torschreiber habe werden können und jetzt ein der Jugend wahres Bestes suchender
Schulmeister, und dies venerabler sei, als ein wohlbestallter Landplacker,
Stutenmäkler und Jordan Mamamuschi von drei Schlafmützen ohne Kopf, ausser zur
Geldfüchserei, zu sein; diese drei Schlafmützen bedeuten - wen? die drei »
königl. Kammern zu Königsberg, Gumbinnen und Marienwerder«! Hamann hatte
freilich um so mehr Ursache, seine Satire auf königliche Behörden zu verstecken,
als er sich gerade damals bei einer solchen um eine Anstellung bewarb. - Noch
eine dergleichen Mystifikation führen wir aus Golgata und Scheblimini an, einer
Schrift, deren Gehalt wohl verdient hätte, reiner von Farcenhaftigkeit gehalten
zu werden. Indem Hamann (Bd. VII, S. 31 ff.) die Vorstellung des
gesellschaftlichen Vertrags betrachtet, die in den damaligen wie noch jetzt in
den meisten Teorien des Naturrechts und Staats herrschend ist, und sehr richtig
die schlechte Voraussetzung, die daraus für das Staatsleben genommen worden,
erkennt, nämlich die der Absoluteit des zufälligen, partikulären Willens, setzt
er diesem Prinzip den an und für sich allgemeinen göttlichen Willen entgegen und
macht vielmehr das Verpflichtetsein des partikulären Willens und die
Unterwürfigkeit desselben unter jene Gesetze der Gerechtigkeit und Weisheit zum
wahrhaften Verhältnis. Vom Ich des partikulären Willens führt ihn die Konsequenz
auf den Gedanken des monarchischen Prinzips, aber seine gedrückte
Akzise-Existenz macht ihm dasselbe sogleich zur Farce: »Für keinen Salomo,...
Nebukadnezar,... nur für einen Nimrod im Stande der Natur würde es sich ziemen,
mit dem Nachdruck einer gehörnten Stirn auszurufen: Mir und mir allein kommt das
Entscheidungsrecht zu, ob, und wieviel, wem, wann... ich zum Wohltun (er hätte
selbst hinzusetzen können: zum Recht) verbunden bin. Ist aber das Ich, selbst im
Stande der Natur, so ungerecht und unbescheiden und hat jeder Mensch ein
gleiches Recht zum Mir und Mir allein, so lasset uns fröhlich sein über dem Wir
von Gottes Gnaden und dankbar für die Brosamen, die ihre Jagd- und Schosshunde,
Windspiele und Bärenbeisser unmündigen Waisen übriglassen. Siehe, er schluckt in
sich den Strom, und acht's nicht gross, lässet sich dünken, er wolle den Jordan
mit seinem Munde ausschöpfen. (Hiob 40, 18) Wer tar (sic!) ihn zwingen, armen
Erntern ein Trinkgeld hinzuwerfen! Wer tar ihm wehren, die Pfui! Pfui! armer
Sünder einzuverleiben!« Wer wird ausfinden, dass nach Hamanns Erläuterung, die er
in einem Briefe an Herder machte, unter den »Pfui! Pfui! armer Sünder« die
früher angeführten Foigelder der Akzisebeamten zu verstehen seien, welche von
Friedrich II. zur Akzisekasse eingezogen wurden und deren für Hamann sehr
empfindlicher Verlust in seinen Briefen sehr häufig erwähnt wird. Goete (Aus
meinem Leben, III. T., S. 110) spricht von der schriftstellerischen Manier
Hamanns; unter seiner Sammlung, erzählt er, befinden sich einige der gedruckten
Bogen Hamanns, wo dieser an dem Rande eigenhändig die Stellen zitiert hat, auf
die sich seine Andeutungen beziehen; schlägt man sie auf, fügt Goete hinzu, so
gibt es abermals ein zweideutiges Doppellicht, das uns höchst angenehm
erscheint, nur muss man durchaus auf das Verzicht tun, was man Verstehen nennt;
Goete führt dort an, dass er selbst sich zu solchem sibyllinischen Stil durch
Hamann habe verleiten lassen; wir wissen, wie sehr er davon zurückgenommen und
wie er namentlich den noch anzuführenden Gegensatz von Genie und Geschmack, in
dem er ebenso mit der ganzen energischen Parrhesie seines Geistes zuerst
aufgetreten, überwunden hat.
    In der Weise des letzteren Gegensatzes, der damals an der Tagesordnung war,
fasste Mendelssohn in den Literaturbriefen sein Urteil über Hamann ab, dessen
ganzer schriftstellerischer Charakter zu auffallend ist, um nicht von den
Besonneneren seiner Zeitgenossen richtig genommen worden zu sein: »Man erkennt
das Genie in Hamanns Schriften, aber vermisst Geschmack in denselben«, - eine
Kategorie, die sonst gültig und erlaubt war, aber heutigentages aus der
deutschen Kritik mehr oder weniger verbannt ist; Geschmack von einer Schrift zu
verlangen, würde als eine wenigstens befremdende Forderung erscheinen. Hamann
selbst erklärt bereits diese Kategorie für »ein Kalb, das... das Gemächte eines
Originals (wohl Voltaires) und ehebrecherischen Volks« sei. Mendelssohn findet
in Hamann einen Schriftsteller, der eine feine Beurteilungskraft besitze, viel
gelesen und verdaut habe, Funken von Genie zeige und den Kern und Nachdruck der
deutschen Sprache in seiner Gewalt habe, der so einer unserer besten
Schriftsteller hätte werden können, der aber durch die Begierde, ein Original zu
sein, verführt einer der tadelhaftesten geworden sei. In partikuläre
Subjektivität abgeschlossen, in welcher das Genie Hamanns nicht zur denkenden
oder künstlerischen Form gedieh, konnte es nur zum Humor werden, und noch
unglücklicher zu einem mit zu viel Widrigem versetzten Humor. Der Humor für sich
ist seiner subjektiven Natur nach zu sehr auf dem Sprunge, in
Selbstgefälligkeit, subjektive Partikularitäten und trivialen Inhalt
überzugehen, wenn er nicht von einer gut gearteten und gut gezogenen grossen
Seele beherrscht wird. In Hamanns Mitbürger, Geistesverwandten und vieljährigem
Bekannten oder auch Freunde, Hippel, der wohl ohne Widerspruch der vorzüglichste
deutsche Humorist genannt werden darf, erblüht der Humor zur geistreichen Form,
zum Talent eines Auszeichnens von höchst individuellen Gestalten, von den
feinsten und tiefsten Empfindungen und philosophisch gedachten Gedanken und
originellen Charakteren, Situationen und Schicksalen. Von diesem objektiven
Humor ist der Hamannsche eher das Gegenteil, und die Ausdehnung, die er durch
denselben seiner konzentriert bleibenden Wahrheit gibt und sich einen Spass
macht, kann nicht dem Geschmack, sondern nur dem zufälligen Gustus zusagen. Man
kann über dergleichen Produktionen die verschiedensten Äusserungen vernehmen.
Hamanns Freund Jacobi z.B. sagte über dessen »Neue Apologie des Buchstabens H«.
(Bd. IV, Vorr. S. VI), er wisse nicht, »ob wir in unserer Sprache etwas
aufzuweisen haben, das an Tiefsinn, Witz und Laune, überhaupt an Reichtum von
eigentlichem Genie, sowohl was Inhalt als Form angeht, diese Schrift überträfe«.
Es wird der Fall sein, dass andere ausser dem Referenten auf keine Weise von
dieser Schrift so angeregt werden. Goete hat Hamann in ihrer gemeinschaftlichen
Zeit empfunden und an sich selbst eine mächtige Aufregung auch durch denselben
gehabt, wie in einem reichen Gemüte viele solche mächtige Erregungen sich
versammelt haben. Was Goete hin und wieder, wovon einiges bereits angeführt
worden, über Hamann gesagt, kann alles weiteren Einlassens in die Schilderung
des schriftstellerischen Charakters desselben überheben. Hamann ist für viele
nicht nur ein Interessantes und Eingreifendes, sondern ein Halt und Stützpunkt
in einer Zeit gewesen, in der sie eines solchen, gegen die Verzweiflung an ihr,
nötig hatten. Wir Späteren müssen ihn als ein Original seiner Zeit bewundern,
aber können bedauern, dass er in ihr nicht eine bereits ausgearbeitete geistige
Form vorgefunden hat, mit welcher sein Genie sich hätte verschmelzen und
wahrhafte Gestalten zur Freude und Befriedigung seiner Mit- wie der Nachwelt
hätte produzieren können, oder dass ihm zu solcher objektiven Gestaltung sich
selbst herauszuarbeiten das Schicksal den heiteren und wohlwollenden Sinn nicht
gewährt habe.
    
    Wir verlassen nun aber das Bild seines Daseins und Wirkens und heben aus den
Materialien, welche uns die vorliegende Sammlung liefert, noch das Schliessen
seines Lebens aus. Was seine literarische Laufbahn betrifft, so hatte er sie mit
einem »fliegenden Brief« beschliessen wollen, den wir hier zum ersten Male
gedruckt erhalten. Drei Bogen davon hatte er bereits unter dem Ausarbeiten
drucken lassen, aber gefühlt, dass er, wie er an Herder schreibt (Bd. VII, S.
312), auf einmal in ein so leidenschaftliches, blindes und taubes Geschwätz
geraten, dass er den ersten Eindruck seines Ideals ganz darüber verloren und
keine Spur davon wiederherstellen könne. Die abgedruckte Umarbeitung hat
meistenteils die Manier, die er hier angegeben, behalten; die Stellen des ersten
Entwurfs, die dem zweiten, der 3 1/2 Bogen ausmacht, fehlen, will der Herr
Herausgeber im achten Bande nachliefern. Die nächste Veranlassung zu diesem
Absagebriefe war wieder eine Rezension im 63. Band der Allgemeinen Deutschen
Bibliotek über sein Golgata und Scheblimini; »an dem politischen Philister F.«
(Chiffre des Rezensenten) »muss ich mich rächen mit einem Eselskinnbacken«,
schreibt er (Bd. VII, S. 299). In diesem Briefe gibt er vollständige
literarische Notizen über seine Schriften, bedauert es, seinen alten Freund
Mendelssohn vor dessen Tode nicht von der Redlichkeit seiner Gesinnungen
überzeugt zu haben, wiederholt vornehmlich die Gedanken seines Golgata und
Scheblimini und spricht insbesondere aufs heftigste seinen Unmut über die
»allgemeine deutsche Jesabel«, »die alemannische Schädelstätte«, deren »blinden
schlafenden Homer und seine Gesellen und Burschen« aus, über »die geschminkte
Weltweisheit einer verpesteten Menschenfreundin«, den
»teologico-politico-hypokritischen Sauerteig eines in den Eingeweiden
grundverderbter Natur und Gesellschaft gärenden Machiavellismus und Jesuitismus,
der sein Spiel mit den Susannenbrüdern und Belialskindern unseres erleuchteten
Jahrhunderts trieb«, usf. Er kommt öfters darauf zu reden, dass ihm die Art
seiner Schriften zuwider sei und dass er in Zukunft anders, ruhiger und
deutlicher zu schreiben sich bemühen werde, aber er endigt in diesem Aufsatze in
derselben geschraubten, eifernden, widerlichen Weise, einige Stellen
ausgenommen, in denen er die gehaltvolle Tendenz seines Lebens und seines
schriftstellerischen Auftretens mit rührender Empfindung und schöner Phantasie
ausspricht. Es ist angeführt worden, wie im Anfang seiner Laufbahn, im Jahre
1759, er sich darüber in dem schönen Bilde einer Lilie im Tale ausdrückte. Im
Jahre 1786, am Schlüsse seiner Laufbahn, spricht er die Bestimmung derselben so
aus (Bd. VII, S. 120): »Diesem Könige« (dessen Stadt Jerusalem ist), » dessen
Name wie sein Ruhm gross und unbekannt ist, ergoss sich der kleine Bach meiner
Autorschaft, verachtet wie das Wasser zu Siloah, das stille geht.
Kunstrichterlicher Ernst verfolgte den dürren Halm und jedes fliegende Blatt
meiner Muse; weil der dürre Halm mit den Kindlein, die am Markte sitzen,
spielend pfiff und das fliegende Blatt taumelte und schwindelte vom Ideal eines
Königs, der mit der grössten Sanftmut und Demut des Herzens von sich rühmen
konnte: Hie ist mehr denn Salomo! Wie ein lieber Buhle mit dem Namen seines
lieben Buhlen das willige Echo ermüdet und keinen Jungen Baum des Gartens noch
Waldes mit den Schriftzeichen und Malzeichen des markinnigen Namens verschont,
so war das Gedächtnis des schönsten unter den Menschenkindern mitten unter den
Feinden des Königs eine ausgeschüttete Magdalenensalbe und floss wie der
köstliche Balsam vom Haupt Aarons hinab in seinen ganzen Bart, hinab in sein
Kleid. Das Haus Simonis des Aussätzigen in Betanien ward voll vom Geruche der
evangelischen Salbung; einige barmherzige Brüder und Kunstrichter aber waren
unwillig über den Unrat und hatten ihre Nase nur vom Leichengeruche voll.«
Hamann kann sich nicht entalten, den hohen Ernst, mit dem diese Schilderung
anfängt, und die gefällige, wenn auch selbstgefällige Tändelei, mit der er sie
fortsetzt, mit einem (wie die meisten übrigen Ausdrücke aus der Bibel
entlehnten) Schlussbilde des Unrats zu verunzieren.
    Unter dieser Beschäftigung mit den Schlüssen des einen Interesses, der
feindseligen und kämpfenden Aufregung seines Lebens, sehnte er sich dagegen,
seinen lebensmatten Geist im Schösse des anderen seiner Lebenspulse, der
Freundschaft, zu erfrischen oder ihn wenigstens endlich darin auszuruhen. Das
Schicksal dieser Freundschaft ist noch in seinem Verfolg zu entnehmen. Wenn
[auch] die freundschaftlichen Gesinnungen Hamanns und Herders, eines der
ältesten seiner Freunde, im ganzen dieselben geblieben und ihr Briefwechsel, an
dem schon früh ein geschraubter Ton fühlbar wird, sich zwar fortgesetzt, so
hatten [doch] die Mitteilungen immer mehr an Lebhaftigkeit der Empfindung
verloren, und der Ton war eher in die Langeweile der Klagseligkeit
herabverfallen. Hamann schreibt an Herder von Pempelfort aus am 1. Sep. 1787:
»Seit einigen Jahren muss Ihnen mein matter, stumpfer Briefwechsel ein treuer
Spiegel meiner traurigen Lage gewesen sein.« Herder, der sich schon gegen Hamann
von je trübselig zu tun gewöhnt hatte (wie er gegen andere sich mehr mit
widriger, auch hochfahrender, vornehmer Trübseligkeit benahm (s. Goetes Aus
meinem Leben), antwortet (28. Okt. 1787): »Ich erröte über mein langes
Stillschweigen, aber ich kann mir nicht helfen. Auch jetzt bin ich so müde und
matt von Predigt« usf. - »Alles ist eitel« (ein häufiger Ausruf in seinen
Briefen), »Schreiben und Mühen« usf.; »auch Sie haben des Lebens Überdruss
geschmeckt« usf. - Über Hamanns Verhältnis zu Hippel und Scheffner, mit denen er
in einem ganz kordaten, häufigen und vieljährigen Umgange war, schreibt er an
Jacobi (8. April 1787, Jacobis Werke 4. Bd., 3. Abt., S. 330): »Der Gang dieser.
Leute ist ebenso sonderbar als ihr Ton; was ich für eine Figur zwischen ihnen
vorstelle, weiss ich selbst nicht. Es scheint, dass wir uns einander lieben und
schätzen, ohne uns selbst recht zu trauen. Sie scheinen gefunden zu haben, was
ich noch suche. Mit allem Kopfzerbrechen geht es mir wie dem Sancho Pansa, dass
ich mich endlich mit dem Epiphonem beruhigen muss: Gott versteht mich.«
Insbesondere ist ihm Hippel wie alles ein Wunder und ein Geheimnis, wie derselbe
bei seinen Geschäften an solche Nebendinge (die Fortsetzung seiner Lebensläufe)
denken kann und wo er Augenblicke und Kräfte hernimmt, alles zu bestreiten; »er
ist Bürgermeister, Polizeidirektor, Oberkriminalrichter, nimmt an allen
Gesellschaften teil, pflanzt Gärten, hat einen Baugeist, sammelt Kupfer,
Gemälde, weiss Luxus und Ökonomie, wie Weisheit und Torheit, zu vereinigen.« Eine
interessante Schilderung eines so genialen lebens- und geistesfrischen Mannes! -
Von sich sagt Hamann ebenda S. 336, er habe in Königsberg niemand, mit dem er
über sein Tema sprechen könne, nichts als Gleichgültige. Desto inniger war die
Freundschaft mit Jacobi, desto lebhafter ihr Briefwechsel geworden (die Anrede
von Sie an Hamann liess Jacobi bald mit dem Du und Vater abwechseln, in das sie
bald ganz überging; doch Hamann, im Begriffe zu reisen, schreibt an Jacobi:
Duzen kann ich mich nur unter vier Augen! Hamanns Briefwechsel mit Jacobi S.
376). Dazu hatte sich die Freundschaft eines Herrn Franz Buchholz, Baron von
Wellbergen bei Münster, angeknüpft, der, ein junger, sehr begüterter Mann, die
tiefste Verehrung zu Hamann gefasst und diesen gebeten, ihn zum Sohn anzunehmen,
ihm bedeutende Geldsummen übermacht und dadurch die Sorge um seine und seiner
Familie Subsistenz und Erziehung gemindert hatte und nun auch die Reise nach
Westfalen zu diesen beiden Freunden möglich machte. Hamann fühlte das Drückende
so weit reichender Verbindlichkeiten; er schreibt an Hartknoch, der ihm
gleichfalls Geldanerbietungen gemacht hatte, dass er unter dem Drucke der
Wohltaten jenes Freundes genug leide und davon so gebeugt werde, dass er seinen
Schultern keine andere Bürde aufladen könne, wenn er der Last nicht unterliegen
solle; er führt dann seine Empfindungen auf ein Misstrauen gegen sich selbst
zurück, das ihn um so mehr an die Vorsehung anschliesse und zu einem gebundenen
Knecht des einzigen Herrn und Vaters der Menschen mache. Der Sinn der
Freundschaft dieser beiden Männer und Hamanns benahm allerdings dieser
Wohltätigkeit die unter anderen Verhältnissen natürliche beiderseitige
Verlegenheit oder Schamhaftigkeit. Nicht bloss in der Bizarrerie eines Jean
Jacques (auch J. G. Hamann unterschreibt sich zuweilen Hanns Görgel), der seine
Kinder in das Findelhaus schickte (Hamann liess seine Tochter in einer nicht
wohlfeilen Pension, welche eine Baronesse hielt, erziehen) und vom
Notenschreiben subsistieren wollte, sondern wohl auch allgemeiner ist über den
Punkt der Geldverhältnisse (auch des Duzens usf.) die Delikatesse der damaligen
französischen Genies und Literatoren (man sehe z.B. Marmontels Leben) anders
gewesen als die der deutschen. Hamann erhielt auf seine Gesuche bei seiner
Behörde um Urlaub in dem ersten Jahre eine abschlägige Antwort, in dem zweiten
Erlaubnis zu einer Reise auf einen Monat; im dritten, unter dem Nachfolger
Friedrichs II. endlich, auf seine Eingabe, worin er, wie es nach der Resolution
(a. a. O., S. 363) scheint, die Überflüssigkeit seines Diensttuns wohl zu stark1
geschildert, doch nicht gedacht hatte, dass die Wirkung bis zu dieser Länge gehen
würde, erfolgte seine Pensionierung (indem seine Stelle mit einer anderen
kombiniert wurde) mit der Hälfte seines Gehaltes (150 Rtlr., die jedoch bald auf
200 vermehrt wurden). Niedergeschlagen über jene Resolution, die Jacobi ein
»Tyrannen-Urteil« nennt, in der Aussicht der »Unmöglichkeit, sich und seine
Kinder lange zu unterhalten, ohne seines Buchholz Wohltat« (ein von diesem zu
der Erziehung der Kinder Hamanns bestimmtes Kapital) »unverantwortlich zu
verschleudern«, machte er eine weitere Vorstellung beim Ministerium, reiste mit
sehr angegriffener Gesundheit nach Westfalen ab und kam den 16. Juli 1787 in
Münster bei Fr. Buchholz an, wo und abwechselnd bei Jacobi zu Pempelfort er im
Schösse inniger Freundschaft lebte und von der Hoffnung erfüllt war, dass die
Wiederherstellung seiner Gesundheit und ein freies neues Herz zum Genuss der
Freude und des Lebens bald die Ausbeute seiner Wallfahrt, wie er an Reichardt
schreibt (Bd. VII, S. 362), sein werden.
    Er befand sich in der Tat in einem höchst ausgezeichneten Kreise sehr edler,
gebildeter und geistreicher Menschen, von denen er ebenso geliebt als
hochgeachtet und verehrt war und ebenso sorgfältig gepflegt wurde - der
Gesellschaft seines Jonatans Jacobi und dessen edler Schwestern, seines Sohnes
Alcibiades Buchholz, der Diotima, Fürstin von Gallitzin, und des Perikles von
Fürstenberg, des eigenen ältesten Sohnes Hamanns, und eines alten Freundes, des
Arztes Lindner. Sosehr die gegenseitige Achtung und Liebe und die Gleichheit im
Grunde der Gesinnung diesen schönen Zirkel umschloss, so lag es doch in der Art
und der Einbildung von der Freundschaft selbst, dass dieser Kreis zugleich wenn
nicht in Verstimmung, wenigstens in gegenseitige Unverständlichkeit verfiel und
sich darin herummühte; und die Unverständlichkeit ist hierin vielleicht
schlimmer als die Verstimmung, indem jene mit dem Missverständnis seiner selbst
verknüpft und gequält, diese doch nur gegen andere gerichtet sein mag. Es war
nicht der Fall bei diesen Freunden Hamanns, wie mit den vorhin angeführten
Königsbergern, dass es ihm vorkommen konnte, als ob sie einander liebten und
achteten, ohne sich recht zu trauen; aber wenn Hamann dort meinte, jene haben
schon gefunden, was er noch suche, so galt er hier vielmehr für den, der das
gefunden, was die anderen suchten und das sie in ihm verehren und geniessen, für
sich selbst gewinnen oder stärken sollten. Sehen wir uns nach dem Grunde um, dass
die Freude, in der so treffliche Individuen sich beisammenfanden, in den
unerwarteten Erfolg, sich doch in Nichtbefriedigung zu enden, überging, so liegt
er wohl in dem Widerspruche, in welchem sie sich gegenseitig und sich selbst
meinten und nahmen. Wenn unter den Menschen Gesinnungen, Gedanken,
Vorstellungen, Interessen, Grundsätze, Glaube und Empfindungen mitteilbar sind,
so lag ausser und hinter diesem Konkreten der Individualität in der Ansicht
dieses Kreises noch die nackte konzentrierte Intensität des Gemüts, des
Glaubens; dieses hinterste Einfache sollte allein absoluten Wert haben und nur
durch die lebendige Gegenwart einer zutrauensvollen Innigkeit, die nichts
zurückbehalte, sich ganz gebe, finden, erkennen, geniessen lassen. Die sich
solche Trennung fest in ihrer Vorstellung gemacht und daran ihren Begriff von
Schönheit, ja Herrlichkeit der Seele geknüpft haben, können sich gegenseitig
nicht mit Gedanken und Werken, mit dem Objektiven der Gesinnung, des Glaubens,
der Empfindung begnügen; aber das Innere lässt sich nur in jener Weise der
Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken, Werke usf. offenbaren, zeigen, mitteilen.
Indem nun in diesem Mitteilen sowohl die Verschiedenheiten und Partikularitäten
der Ansichten, und zwar zugleich in Unklarheit, hervortreten - denn die ganze
Stellung ist die Unklarheit selbst - als auch das Erscheinen als solches jener
gesuchten, zu sehen verlangten und unsagbar sein sollenden Innerlichkeit nicht
entspricht, die Psyche selbst sich als solche nicht zu greifen gibt, so ist das
Resultat indéfinissable, eine Unverständlichkeit und unbefriedigte Sehnsucht, -
eine Stimmung, in der die Menschen, ohne eigentlich sagen zu können warum, sich
getrennt und einander fremd finden, statt sich, wie sie meinten, dass es nicht
anders möglich sei, gefunden zu haben, - Situationen und Erfolge, wovon Jacobi
selbst die bekannten Schilderungen gegeben hat. - Wir stellen die Daten
zusammen, wie sich in diesem, wenn man will, Romane der Freundschaft die
handelnden Personen schildern.
    Von der Diotima, Fürstin Gallitzin, schreibt Hamann immer mit der grössten
Verehrung; er schildert sie einmal (Bd. VII, S. 367) höchst charakteristisch für
sie, wie etwa für einen Teil der umgebenden Vortrefflichkeiten, in einem Briefe
an eine Freundin in Königsberg: »Wie sehr würden Sie«, sagt er, »von dieser
einzigen Frau ihres Geschlechts eingenommen sein, die an der Leidenschaft für
Grösse und Güte des Herzens siech ist.« Die Fürstin wird ohne Zweifel oder
vielmehr dürfte den Mann, der schon so viel gefunden [und] wohl nicht weit hin
zu haben scheinen konnte, um den letzten Schritt zu tun, nicht mit ihrer
bekannten Proselytenmacherei unangefochten gelassen haben, was freilich bei
Hamann nicht verfangen konnte. Als eine Spur solchen Versuchs mag wohl nicht
anzusehen sein, dass er nun, wie er sagt, die Vulgata mit Vorliebe zitiert; eher
dies, dass er sich jetzt (nach einem Besuch bei der »frommen Fürstin«) alle
Morgen aus Sailers Gebetbuche erbaue, in das er ärger als Johannes (d.i.
Lavater) verliebt sei, nachdem er es kennengelernt (Hamanns Briefwechsel mit
Jacobi S. 406). Er sagt über jenes Buch richtig, [dass,] wenn Luter nicht den
Mut gehabt, ein Ketzer zu werden, Sailer nicht imstande gewesen wäre, ein so
schönes Gebetbuch zu schreiben (Bd. VII, S. 420). Dies Gebetbuch war zu jener
Zeit des Streits über Kryptokatolizismus sehr berüchtigt gemacht als ein Buch,
das, wenn nicht dazu bestimmt, aber dazu gebraucht worden sei, die Protestanten
über die Natur des Katolizismus zu täuschen. Es findet sich (Bd. VII, S. 404)
ein interessanter Brief Hamanns an die Fürstin vom u. Dez. 1787, dessen Anfang
oder Veranlassung nicht ganz klar ist, worin es aber im Verfolg heisst: »Ohne
sich auf die Grundsätze zu verlassen, die mehrenteils auf Vorurteilen unseres
Zeitalters beruhen, noch selbige zu verschmähen, weil sie zu den Elementen der
gegenwärtigen Welt und unseres Zusammenhanges mit derselben gehören« (ein sehr
wichtiges, geistreiches Wort), »ist wohl der sicherste... Grund aller Ruhe,
sich... an der lauteren Milch des Evangelii zu begnügen, sich nach der von Gott,
nicht von den Menschen gegebenen Leuchte zu richten« usf. Es sind hier
Bestimmungen angegeben, welche mehrere Ingredienzien der Religiosität der
Fürstin abschneiden.
    Mit Fritz Jonatan, Jacobi, hatte sich Hamann in der letzten Zeit seines
Briefwechsels in vielfache Äusserungen und Gegenreden über dessen philosophische
und Streitschriften gegen Mendelssohn und die Berliner eingelassen; Jacobi hatte
darein das ganze Interesse seines Denkens, Geistes und Gemüts mit seiner im
hohen Grade gereizten Persönlichkeit gelegt; beinahe alles dieses dabei von
Jacobi geltend Gemachte machte Hamann auf seine, d.i. nichts fördernde, nichts
entwirrende oder aufklärende Weise zum Teil schnöde herunter. Was Jacobi beinahe
ganz in Hamanns Worten über den Glauben aufgestellt und damit das grosse Aufsehen
und Wirkung, wenn hier und da auch nur auf schwache, schon mit dem blossen Worte
Glauben sich begnügende Menschen gemacht hatte, machte Hamann heftig herunter;
so auch die Gegensätze von Idealismus und Realismus, die Jacobi auch in seinem
um dieselbe Zeit herausgegebenen Hume und überhaupt beschäftigten; [sie seien,]
schreibt ihm Hamann, nur entia rationis, wächserne Nasen, ideal; nur seine
Unterscheidungen von Christentum und Lutertum seien real, res facti, lebendige
Organe und Werkzeuge der Gotteit und Menschheit; so seien ihm (Hamann)
Dogmatismus und Skeptizismus die »vollkommenste Identität«, wie Natur und
Vernunft. Wenn freilich Christentum und Lutertum ganz anders konkrete
Realitäten und Wirklichkeiten sind als abstrakter Idealismus und Realismus und
Hamanns in der Wahrheit stehender Geist über dem Gegensatze von Natur und
Vernunft usf. steht, so ist schon früher ausführlicher bemerkt worden, dass
Hamann gänzlich unfähig wie unempfänglich für alles Interesse des Denkens und
der Gedanken und damit für die Notwendigkeit von jenen Unterscheidungen war. Am
schlimmsten kommt Jacobis Wertschätzung des Spinoza, welche doch zugleich nur
ganz den negativen Sinn hatte, dass derselbe die einzig konsequente
Verstandesphilosophie aufgestellt habe, bei Hamann weg, der wie gewöhnlich zu
weiter nichts als schimpfendem Poltern kommt. Dass Jacobi den Spinoza, »den armen
Schelm von kartesianisch-kabbalistischen Somnambulisten, wie einen Stein im
Magen« herumtrage, das seien alles »Hirngespinste, Worte und Zeichen, de
mauvais(es) plaisanteries matematischer Erdichtung zu willkürlichen
Konstruktionen philosophischer Fibeln und Bibeln« (Hamanns Briefwechsel mit
Jacobi, S. 349-357 u. f.). »Verba sind die Götzen Deiner Begriffe«, ruft er ihm
zu (ebenda S. 349), »wie Spinoza den Buchstaben zum Werkmeister sich einbildete«
u. dgl. - Hemsterhuis, den Jacobi so sehr verehrte, ist Hamann ebensosehr
verdächtig (»eine platonische Mausfalle«); er ahnt in diesem wie in Spinoza nur
taube Nüsse, Lügensysteme usf. Er (ebenda S. 341) gesteht Jacobi aufrichtig, dass
ihm seine eigene Autorschaft näherliege als Jacobis und ihm, der Absicht und dem
Inhalte nach, selbst wichtiger und nützlicher zu sein scheine. In derselben Zeit
kam Jacobi sehr ins Gedränge mit seiner Verteidigung des von ihm selbst
verachteten Starck, die er gegen die Berliner unternommen hatte; er erfährt von
Hamann keine bessere Aufnahme mit einer solchen politischen Freundschaft, wie
Hamann jene Verteidigung bezeichnet. Jacobi erwiderte diese Missbilligungen aller
seiner literarischen Unternehmungen nur mit der Berufung auf seinen Charakter,
dass wissenschaftliche Verstellung nicht in ihm sei, und es sei ihm nie in den
Sinn gekommen, weder dem Publikum noch irgend jemand etwas weiszumachen. Aber
gewiss hatte ihm unter diesen vielfachen Verwicklungen, die alle Interessen
seines Geistes in Anspruch nahmen, nichts Empfindlicheres geschehen können als
die alles missbilligenden Explosionen Hamanns, die ohnehin so ins Blaue und in
die Kreuz und Quer liefen, dass sie das Verständnis einzuleiten oder zu fördern
wenig geeignet waren. Doch schwächte alles dies das innige Vertrauen nicht; in
der Gegenwart sollte Jacobi die Seele Hamanns, jenen letzten Grund ihrer
Freundschaft finden und darin die Auflösung aller Missverständnisse, die
Erklärung der Rätsel des Geistes erkennen und verstehen lernen. Aber Jacobi
schreibt nach dem Aufentalte Hamanns bei ihm an Lavater, 14. Nov. 1787 (Fr. H.
Jacobis auserl. Briefwechsel I, S. 435): »Es hat mich gekostet, ihn zu lassen«
(von diesem Lassen nachher); »von einer andern Seite mag es gut sein, dass er mir
entzogen wurde, damit ich mich wieder sammeln konnte. Seiner Kunst zu leben und
glücklich zu sein, bin ich nicht auf den Grund gekommen, wie sehr ich es mir
auch habe angelegen sein lassen.«2 An denselben vom 21. Jan. 1788 (ebenda, S.
446): »Du sprichst von Buchholzens Sonderbarkeiten; der ist, von dieser Seite
betrachtet, nichts, platterdings nichts gegen Hamann; ich kann Dir nicht sagen,
wie der Hamann mich gestimmt hat, schwere Dinge zu glauben, ein wahres pan ist
dieser Mann an Gereimteit und Ungereimteit, an Licht und Finsternis, an
Spiritualismus und Materialismus.« Das Resultat, dass Jacobi »der Kunst Hamanns,
glücklich zu sein, nicht auf den Grund gekommen«, ist nicht ein Missverständnis,
etwa ein Unverständnis zu nennen; er ist durch dessen Gegenwart an ihm nicht
irre geworden, aber irre geblieben.
    Was endlich den anderen Sohn, den Alcibiades Buchholz, betrifft, dessen
grossmütige Geschenke und vertrauensvolles Verhältnis die Grundlage zu Hamanns
Reise ausmachten, so schreibt Jacobi über denselben, ausser dem Angeführten, am
23. Juli 1788 an Lavater nach Hamanns Tode (a. a. O., S. 482): »Buchholz mit
Frau usf. ist abgereist; Gott, was mich dieser Mann gedrückt hat. Ich habe
diesen sonderbaren Menschen erst vorigen April, da ich Hamann zu besuchen in
Münster war, näher kennengelernt. Hamann hat ihm das Geschenk, das er von ihm
erhielt, wahrscheinlich mit dem Leben bezahlt. Und doch hat eben dieser Buchholz
Eigenschaften, die Ehrfurcht, Bewunderung und Liebe einflössen. Ich glaube nicht,
dass eine menschliche Seele reiner sein kann als die seinige. Aber sein Umgang
tötet.«
    Hamann selbst war zunächst von seinem körperlichen Zustande gedrückt; er
hatte sich, wie er (Bd. VII, S. 411) schreibt, »mit geschwollenen Füssen und
einer zwanzigjährigen Ladung böser Säfte, die ich durch eine sitzende,
grillen-fängerische Lebensart, leidenschaftliche Unmässigkeit in Nahrungsmitteln
des Bauchs und Kopfs gesammelt hatte«, auf die Reise gemacht. Von derselben
Unmässigkeit im Essen und Lesen spricht er während seines Aufentalts in
Westfalen, und die im Lesen gibt sich aus seinen Briefen sattsam zu erkennen.
Die Brunnenkuren, ärztliche Behandlung und sorgsamste, liebevollste Pflege, die
er in seinem Aufentalte zu Münster, Pempelfort und Wellbergen genoss, vermochten
seinen geschwächten Körper nicht mehr zu erneuern. Er von seiner Seite drückt
allentalben die vollkommenste Befriedigung aus, die er in dem neuen Kreise des
Umgangs genoss. Der Lobredner oder Kunstrichter seiner wohltätigen Freunde zu
sein, könne ihm aber nicht einfallen (VII. Bd., S. 366). »Ich lebe hier«,
schreibt er noch am 21. März 1788 von Münster aus, »im Schösse der Freunde von
gleichem Schlage, die wie die Hälften zu meinen Idealen der Seele passen. Ich
habe gefunden und bin meines Fundes so froh wie jener Hirte und das Weib im
Evangelio; und wenn es einen Vorschmack des Himmels auf Erden gibt, so ist mir
dieser Schatz zuteil geworden, nicht aus Verdienst und Würdigkeit« (Bd. VII, S.
409). Öfters sagt er, die Liebe und Ehre, die ihm widerfahre, sei
unbeschreiblich, und er habe Arbeit gehabt, sie zu erdulden und zu erklären; er
war zunächst von »allem übertäubt und verblüfft«. Immer drückt er sich in diesem
Sinne und [in] der Empfindung der Liebe aus, wie auch sonst die Briefe an seine
Kinder aus dieser Periode sehr milde, anziehend und rührend sind. Aber Hamann,
der das Bewusstsein hatte, dass Jacobi manche schwere Probe der Geduld mit seinen
bösen Launen ausgehalten und deren noch mehr zu erwarten hatte (Bd. VII, S.
376), Hamann, der bei seiner inneren vollkommenen Gleichgültigkeit gegen alles
um so mehr selbst auszuhalten fähig war, konnte es doch nicht fortgesetzt unter
diesen »Idealen der Menschheit«, wie er seine Umgebung öfters bezeichnet,
aushalten. Dass so vieles in seinem Innern vorging, was er nicht beschreibt und
was in der Empfindung »des unbeschreiblich vielen Guten und Wohltätigen«, das er
genoss, nicht ausblieb, wäre schon aus der gezeichneten Umgebung zu schliessen;
aber es drängen sich bestimmtere Bliche in dasselbe auf. Jacobi erzählt einige
Monate nach dessen Tode (Jacobis Auserl. Briefwechsel, S. 486), Hamann habe sich
mit jenem Besessenen verglichen, den ein böser Geist wechselweise bald ins
Feuer, bald ins Wasser warf; dieser Vergleich passe gewissermassen auch auf ihn
(Jacobi). »O dass mir die Hand erschiene«, ruft er aus, »die mich lehren könnte
gehen auf dem Wege menschlichen Daseins. - Die Hand, die Hand! rief ich mehrmals
meinem Hamann zu. Vielleicht war unter einem Strom von Tränen eines der letzten
Worte, die ich aus seinem Munde hörte.« Man sieht hier zwei Männer so gebrochen
in sich, der Belehrung, auf dem Wege menschlichen Daseins zu gehen, noch so
bedürftig, einander gegenüberstehen, die schon ein tief bewegtes Leben des
Gemüts durchlaufen hatten. - Nach dem Aufentalte von etlichen Monaten bei
Jacobi zu Pempelfort (vom 12. August an, und zu Düsseldorf vom 1. Oktober bis 5.
November 1787) verlässt Hamann das Haus seines Freundes plötzlich, wirft sich,
ohne ein Wort von seinem Vorhaben zu sagen, bei kläglicher Witterung, einer
seiner Meinung nach auflebenden Gesundheit in den Postwagen und fährt wieder
nach Münster zu Buchholz. Der nähere Aufschluss über diese Flucht, die er »mit
Gewalt und List« habe ausführen müssen (einige hierher bezüglich scheinende
Billette sind nicht abgedruckt; siehe Hamanns Briefwechsel mit Jacobi, S. 384),
liegt gewiss nicht in missliebigen Vorfallenheiten oder verletzenden Benehmungen,
sondern vielmehr in dem Gegenteil, das seine Verlegenheit zur Angst gesteigert
[hatte], aus der er sich nur durch Flucht Luft zu machen wusste. Er expliziert
sich (Hamanns Briefwechsel mit Jacobi, S. 386) nur so darüber: »Du armer
Jonatan, hast sehr übel an Deinen beiden Schwestern und an mir Lazaro getan,
das harte Joch und die schwere Last einer so männlichen Freundschaft, einer so
heiligen Leidenschaft, als unter uns obwaltet, ihrem Geschlecht, das die Natur
weicher und zahmer gemacht hat, aufzubürden. Hast Du nicht bemerkt, lieber
Jonatan, dass die beiden Amazonen es darauf angelegt hatten, mich alten Mann um
die Ehre meiner ganzen Philosophie, um alle Deine günstigen Vorurteile für
selbige zu bringen und uns beiderseits in solche Verlegenheit zu setzen, dass wir
uns beide wie ein Paar philosophische Gespenster lächerrlich vorkommen würden?«
Hamanns Philosophieren, oder wie man das irrlichternde Gespenstige seines
Fühlens und Bewusstseins nennen will, konnte sich leicht gegen geistreiche
Frauenzimmer, mit denen nicht durch Poltern und Kruditäten etwa, womit er sich
[sonst] heraushalf, abzukommen war, in Bedrängnis und Angst gesetzt fühlen, wenn
es aus seiner Nebulosität zur Klarheit des Gedankens oder der Empfindung
herauszutreten sollizitiert wurde. - Im folgenden Briefe von Hamann heisst es:
»Die Liebe, die ich in Deinem Hause genossen, hat kein Verhältnis zu meinem
Verdienst; ich bin wie ein Engel vom Himmel darin aufgenommen worden; wenn ich
ein leibhafter Sohn des Zeus oder Hermes gewesen wäre, hätte ich nicht grössere
Opfer der Gastfreiheit und grossmütigen Verleugnung finden können, worin sich
Helene« (eine der Schwestern Jacobis) »unsterblich hervorgetan. Sollte ich nun
diese Übertreibung des Mitleids bloss meinen Bedürfnissen und nicht vielmehr der
Freundschaft für mich zuschreiben und mir etwa anmassen, was Dir mehr als mir
selbst gehörte?« Die übergrosse Verehrung und Sorgsamkeit, die er genoss und die
er der Freundschaft für Jacobi und nicht für seine Persönlichkeit zuschrieb,
vermehrte noch jene Verlegenheit und Not seines Zustandes.
    In demselben Briefe (vom 17. November 1787, s. Briefwechsel mit Jacobi, S.
383) appelliert Hamann wegen seiner Flucht an Jacobis Freundschaft, als des
Jonatans seiner Seele, der er sein und bleiben werde, solange er (Hamann) sich
seines Daseins und Lebens bewusst sein werde, nach so vielen und grossen
Verbindlichkeiten für all das Gute usf. Auf Jacobis Äusserung, ob es ihm (Hamann)
in seinem Aufentalte bei Buchholz in Münster etwa übel gehe, entgegnete Hamann:
»Hier, an dem eigentlichen Orte meiner Bestimmung und meines Ausgangs aus meinem
Vaterlande? War es nicht mein Franz (Buchholz), der mich rief und ausrüstete zu
dieser ganzen Laufbahn, die ich mit Frieden und Freude zu vollenden der besten
Hoffnung lebe und des besten Willens bin? Hier sollte es mir übel gehen, wo ich
wie ein Fisch und wie ein Vogel in meinem rechten Elemente bin?« Dieser
Empfindung und Meinung unerachtet hielt es Hamann nicht lange daselbst aus.
Jacobi schreibt vom 21. Januar 1788 (Auserlesener Briefwechsel, Bd. I. S. 446)
an Lavater: »Hamann ist kaum vierzehn Tage in Münster gewesen, so hat er den
Einfall bekommen, ganz allein nach Wellbergen, Buchholzens Rittersitze, zu
reisen. Alle Vorstellungen, Bitten und Zürnen halfen nichts; er ging. Und was
jedermann vorausgesehen hatte, geschah, er wurde krank.« Nach einem
vierteljährigen Aufentalte während des Winters an diesem, wie Jacobi sagt,
morastigen und feuchten Orte, währenddessen der Briefwechsel zwischen beiden
stockte, kehrte Hamann gegen Ende März nach Münster zurück, von wo er nach der
Mitte Juni noch einmal Jacobi zu besuchen im Begriff war, um von ihm Abschied zu
nehmen und nach Preussen zurückzukehren; aber an dem zur Abreise bestimmten Tage
erkrankte er heftig und beschloss den Tag darauf, am 21. Juni 1788, ruhig und
schmerzlos sein so bedrängtes Leben.
 
                                    Fussnoten
1 Berlin, 16. April 1787. »Dass bei der jetzigen Stelle des Packhofverwalters
Hamann zu Königsberg wenige und teils unnütze Geschäfte zu versehen sind,
solches ist hier schon bekannt und wird in dessen unter dem 16. anhero
eingereichter Vorstellung von ihm selbst bekräftigt. Da nun die überflüssigen
Posten bei der jetzigen Akzise-Einnahme auf ausdrücklichen Allerh. Befehl
eingezogen, die wenig beschäftigten aber mit anderen verbunden werden sollten,
so« usw.
2 Lavater (ebenda, S. 438) sagt in seiner Antwort über diese Schilderung
Hamanns; »Dieses seltsame Gemisch von Himmel und Erde könnte übrigens für
unsereins als eine Fundgrube grosser Gedanken benutzt werden.« Späterhin, als
Rehberg in Hannover gegen Jacobi den Ausdruck gebrauchte, dass dieser sich »zu so
verwirrten Köpfen wie Lavater u. and. gesellt habe«, entgegnet Jacobi (ebenda,
S. 471) auf ähnliche Weise in Ansehung Lavaters, dass derselbe ein lichtvoller
(?) Geist sei, in dessen Schriften sich vieles finde, was den Mann von Genie
charakterisiere, und auch von dem abstraktesten und tiefsinnigsten Philosophen,
und vielleicht von ihm am mehrsten, trefflich benutzt werden könne. Von Hamann
hat Jacobi nur die zunächst Hume entnommenen Sätze vom Glauben benutzt) nicht
sein principium coincidentiae, das Konkrete seiner Idee. Aber man kann sich
wundern, dass solche innige Freundschaft sich auf das kalte Ende der »Benutzung«
reduzieren soll.
   1. Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Panteismus
                   Leipzig 1829 bei Chr. E. Kollmann. 236 S.
   2. Über Philosophie überhaupt und Hegels Enzyklopädie der philosophischen
                          Wissenschaften insbesondere
                   Ein Beitrag zur Beurteilung der letzteren
                von Dr. K. E. Schubart und Dr. L. A. Carganico
                 Berlin 1829 in der Enslinischen Buchhandlung.
                                     222 S.
                                 Erster Artikel
    Referent hat, indem er die Anzeige der hier verzeichneten Schriften
übernommen, die Verlegenheit zum voraus gefühlt, in welche ihn diese Arbeit
versetzen würde, aber die Ausführung hat dies Gefühl noch um vieles erhöht. In
einem früheren Artikel ist bei Veranlassung der Schrift Aphorismen über
Nichtwissen und absolutes Wissen die Beschaffenheit, von der die Einwürfe gegen
spekulative Philosophie zu sein pflegen, ingleichen das Verfahren, wie dieselben
zu behandeln seien, auseinandergesetzt worden; aber die Anwendung dieses
Verfahrens wird für sich um so schwieriger, je leichter und bequemer es sich die
Verfasser der obengenannten Schriften, jeder in seiner Art, mit Ihren Einwürfen
gemacht haben.
    Eine eigentümliche Schwierigkeit aber ergibt sich, wenn derjenige selbst,
gegen dessen Philosophie die Schriften gerichtet sind, sich über die in
denselben entaltenen Angriffe erklären soll; dieser Umstand bringt die
Forderung mit sich, dass solche Erklärung eine Beantwortung, vor allem eine
gerechte, nichts übergehende Auseinandersetzung des gegen ihn Vorgebrachten sein
soll. Ein blosses Urteil könnte nur einem Dritten gestattet sein; vom
Angegriffenen selbst ausgegangen, müsste es als absprechend und parteiisch
erscheinen. Eine Auseinandersetzung aber, die, um dem Vorwurf zu entgehen, dass
nicht alles widerlegt worden, alles beachten solle, müsste ausserdem, dass der
Verfasser derselben noch viel eher ermatten würde, für die Leser tädiös werden,
- vollends wenn es sich nicht um Erörterungen über die grossen Gegenstände des
geistigen Interesses handelte, wie denn die Verfasser der genannten Schriften
hierzu wenig Veranlassung gegeben, indem sie sich nicht in solche Tiefen
einlassen, sondern mehr nur mit formellen oder äusserlichen Seiten abgeben.
Sollte aber auch die Rechtfertigung denen, die sich für die Sache interessieren,
genügend erscheinen, so zeigt sich leicht ein anderer Nachteil, dass nämlich die,
welche den gegen eine Philosophie vorgebrachten Tadel gründlich oder wenigstens
bedeutend fanden, dann, wenn ihnen das Seichte desselben aufgedeckt worden, die
ersten zu sein pflegen, welche jene Schriften für der Beachtung unwert erklären
und auf diese Weise den Tadel, den sie aus denselben gegen den, den er betraf,
schöpften, nun nur in den anderen Tadel umkehren, dass derselbe sich mit der
Erörterung solcher Angriffe eingelassen habe.
    Doch gegen diese und andere Missstände ist das einmal übernommene Geschäft in
Ausführung zu bringen. Zunächst ist wenigstens diese Erleichterung zu rühmen,
dass die Verfasser der zu betrachtenden Schriften nicht zu der Fahne des
unmittelbaren Wissens, des Gefühls und Glaubens gehören, sondern mehr oder
weniger Denken, ja selbst Begreifen und spekulatives Denken zugeben, wie sie
sich denn in diesen Schriften selbst hin und wieder verleiten lassen, auf dem
Grund des von ihnen Bekämpften Versuche im Philosophieren aufzustellen.
Diejenigen, welche am unmittelbaren Wissen klebenzubleiben sich entschlossen und
deshalb auch meinen, sie blieben wirklich im unmittelbaren Wissen, können sich
konsequenterweise nicht zu einem Räsonnement ausbreiten, sondern müssen sich
begnügen, in Vorreden und bei anderen Gelegenheiten aus der Autorität ihres
Gefühls und Glaubens absprechende, nicht mit Räsonnement, noch weniger von
Begriffen unterstützte Versicherungen zu machen, - an dergleichen es übrigens in
den vorliegenden Schriften gleichfalls nicht fehlt.
    Am schwierigsten macht die zuerst genannte Schrift, Über die Hegelsche Lehre
oder absolutes Wissen und moderner Panteismus, von einem Anonymen, das Geschäft
des Besprechens durch die eigentümliche Verworrenheit und Inkohärenz der
Gedanken und des Ganges in dem Vortrage. Es ist unmöglich, ihr in die
Einzelheiten nachzugehen; beinahe jede Zeile entielte eine Aufforderung zu
einer Korrektur; es ist nichts anderes tunlich, als zu versuchen, ihre Manier in
einer Charakterisierung zusammenzufassen und dann Details als Beleg
hinzuzufügen, nicht um die Verteidigung alles dessen, was angegriffen wird, zu
erschöpfen oder nur, um alles dagegen Vorgebrachte angeben zu wollen. Auf die
Aufforderung, die bei begonnenem Durchlesen sich, wie gesagt, fast in jeder
Zeile findet, einen Widerspruch oder eine Bemerkung einzulegen, sowie auf
Aufregung eines Unwillens, der über die ganze Benehmungweise des Verfassers
empfunden werden könnte, verzichtet man gerade dadurch, dass solche
Aufforderungen oder Empfindungen bei der fortgesetzten Lektüre sich immer zu
steigern im Begriffe sind. Es drängt sich zunächst das Gefühl auf, dass man es
hier etwa mit dem Ausbruche eines hypochondrischen Humors zu tun habe, welcher
in dem Verfasser, was auch dessen Beschäftigung oder Studium sein möchte, die
Vermögen richtigen Auffassens, ja richtigen Lesens, die Fähigkeit, sich dessen,
was er gesagt, nach wenigen Zeilen zu erinnern, ohnehin alle ruhige Vergleichung
gelähmt hätte. Die ganze Konstruktion der Schrift deutete auf etwas der Art; der
Vortrag geht ohne Unterbrechung, Einteilung und Ordnung in einem Eifer fort, die
hitzige Polemik, die ebensosehr dasselbe wiederholt, als auf die zufälligste
Weise sich in anderes hinüberspricht, wechselt kunterbunt mit eigenen ebenso
verworrenen Versuchen von Deduktionen ab, dann mit pomphaften Deklamationen voll
vortrefflicher Gesinnungen und hoher Anforderungen; von den Anstrengungen wird
behaglich in gemütlichen, salbungsvolleren Ergiessungen ausgeruht. »Die
Philosophien«, beginnt der Verfasser S. 11, »strebt nach Wahrheit, - nur zu oft
werden die Schicksale der Philosophie mit der unsterblichen Philosophie selbst
verwechselt; die Werke einzelner Menschen werden ihr angeschuldigt. - Man
beobachte die Neugierigen, die Gleichgültigen, die Selbstgefälligen« usf.
(solcher Man's folgt noch beinahe eine Seite, 14). »Der Geist der Wissenschaft
kennt keine Partei. In ihr wirkt die Wahrheit, sie ist unsterblich und ewig«
usf. (S. 15). »Die Gegenwart ist ein Resultat der Vorwelt, allein nicht bloss ein
Resultat der Vorwelt. Man ehre die Alten, allein man suche das Lebendige nicht
im Toten« usf.
    »Nur die Bewegung führt zur Ruhe, - wo die Ruhe, die wahre Ruhe waltet, da
waltet« (ein Lieblingswort des Verfassers) »die freie, wahrhaft lebendige
Bewegung.« S. 16, 17 geht es so fort: Man sei nicht ungerecht gegen unsere Zeit
usf. Man beobachte nicht allein die Gärung in Philosophie und Religion, man
vergleiche beide mit der Gestaltung des Lebens überhaupt usf. Anderwärts (S. 94)
heisst es: »Wo nach wahrer Erkenntnis gestrebt wird, muss der Irrtum verworfen
werden« (- gewiss -) usf. Sehr freigebig insbesondere sind überall die
Forderungen eines normalen Fortschreitens, normalen Entwickelns, des Auffassens
des Einzelnen aus der Totalität, es sich aus der Totalität entwickeln zu lassen,
usf. ausgestreut. Es wäre leicht, von dem, was in den Deklamationen des
Verfassers noch von Gedanken vorhanden ist, zu zeigen, dass dasselbe nur aus der
Philosophie geschöpft ist, die er bestreitet und verunglimpft. Dergleichen
Kategorien wie die Entwicklung aus der Totalität, die Objektivierung der
Vernunft, Verwirklichung der Substanz in der Notwendigkeit usf. sind bei dem
Verfasser nur in flacher Allgemeinheit geblieben, indem er sie zu nichts als zum
Grosstun gebraucht; sie sind daher unfähig, Früchte zu tragen, und bleiben
[trotz] der oft gebrauchten Worte von Idee, lebendigem Auffassen, tiefem
Auffassen usf. tot und flach. So hätte gleich von dem vorhin angeführten Satze,
dass in der wahren Ruhe die wahre Bewegung waltet, wenn der Verfasser das
geringste Bewusstsein über die Vereinigung von Entgegengesetztem, von Positivem
und Negativem, welche darin vorhanden ist, gehabt und es zu entwickeln gewusst
hätte, wie von der Entwicklung aus der Totalität der Idee usf., die Frucht die
sein müssen, dass er ungefähr seine ganze Schrift weggestrichen hätte.
    Wenn schon die polemische Hitze in der Abwechslung mit der Parrhesie
paränetischer Trivialität, die Inkohärenz der Darstellung auf ein
hypochondrisches Übel hinweist, so könnte man auch nur aus einem solchen die Art
erklärlich finden, wie der Verfasser mit dem Faktischen in Ansehung der
Philosophie umgeht, die er bekämpft. »Der Zweck der gegenwärtigen Schrift ist«,
sagt er S. 31, »das vernünftige, wahrhaft spekulative Denken zu befördern. -
Hinsichtlich ihres (jener Philosophie) geschichtlichen Gegenstandes muss also
diese Schrift es sich zur Pflicht machen, dahin zu führen, dass derselbe in jeder
Beziehung richtig verstanden, erkannt und begriffen werde.« Wenn man dem
Verfasser auch das Verstehen, Erkennen und Begreifen des Gegenstandes erlassen
wollte, so beschränkte sich die Pflicht dieses Führens zunächst auf das richtige
und damit redliche Angeben des geschichtlichen Gegenstandes. Wir wollen zuerst
an Beispielen sehen, wie der Verfasser diese Pflicht beobachtet hat.
    Das erste Beispiel von der Art, wie der Verfasser auffasst, nehmen wir aus S.
100, 101. Nachdem daselbst eine verworrene Unzufriedenheit über die logische
Bestimmung der Realität bezeigt ist, heisst es: »Einen Beweis für seine
Aufstellung hat Hegel noch nicht gegeben. Indessen die Beispiele sagen auch
nichts.« Es werden nun die Beispiele aus Logik, I. Bd., 1. Abt., S. 54
kritisiert, die für den Gebrauch des Wortes Realität in verschiedenen
Bestimmungen angeführt werden. Wir müssen zunächst die Worte dieser Stelle der
Logik selbst anführen. »Realität«, heisst es daselbst, »kann ein vieldeutiges
Wort zu sein scheinen, weil es von verschiedenen, ja entgegengesetzten
Bestimmungen gebraucht wird. Wenn von Gedanken, Begriffen, Teorien gesagt wird,
sie haben keine Realität, so heisst dies hier, dass ihnen kein äusserliches Dasein,
keine Wirklichkeit zukomme; an sich oder im Begriff könne die Idee einer
Platonischen Republik wohl wahr sein. Umgekehrt, wenn z.B. nur der Schein des
Reichtums im Aufwand vorhanden ist, wird gleichfalls gesagt, es fehle die
Realität , es wird verstanden, dass jener Aufwand nur ein äusserliches Dasein sei,
das keinen inneren Grund hat.« Es ist hinzugefügt, dass auch von Beschäftigungen
gesagt werde, sie seien nicht reell, wenn sie keinen Wert an sich haben, oder
von Gründen, insofern sie nicht aus dem Wesen der Sache geschöpft sind. - Wie
zeigt nun der Verfasser, dass diese Beispiele nichts sagen? »Es wird gesagt«,
führt er richtig an, »man sage von einer Teorie, z.B. der Platonischen
Republik, sie kann an sich wohl wahr sein«; »dies«, urteilt der Verfasser, »
beweist zwar« (was?), »dass die Platonische Republik eine bestimmte Seite der
Realität nicht hat, dass sie nämlich nicht in einem wirklichen Staate dargestellt
werden könnte, welches Platon auch nie gewollt hat (dies hätte der Verfasser
etwa zu beweisen), indessen die Platonische Republik hat allerdings Realität,
als ideale Darstellung; sie hat auch ein Sein für andere, denn sie ist für uns
ein unschätzbares Werk«. Jawohl! Ist aber in dem, was der Verfasser vor sich
hatte, im geringsten von dem Werte dieses Werks die Rede gewesen und nicht bloss
von dem Sinne, welchen in jenem (gerechten oder ungerechten) Sagen der Ausdruck
Realität habe? Ist es überhaupt um solche kahle Behauptung zu tun wie die, dass
Platons Republik »ein unschätzbares Werk« sei? - Das zweite Beispiel, »dass
Aufwand ohne Reichtum keine Realität habe«, sagt der Verfasser, »passt wieder
nicht«; er fügt die Berichtigung hinzu, dass er zwar unbesonnen und wertlos sei;
er sei aber an sich (was heisst: der Aufwand ohne Reichtum ist an sich?) und auch
für andere, welche Vorteil daraus ziehen, wie leider die tägliche Erfahrung
zeige. Was soll solche ohnehin triviale moralische Diskussion hier, wenn bloss
von dem Sinne, den Realität in jenem populären Ausdrucke hat, die Rede ist! -
Aber es verbindet sich hiermit ein noch unmittelbareres Beispiel von der Art,
wie der Verfasser »den geschichtlichen Gegenstand« aufzufassen fähig [ist]. S.
101 ist als Faktum angegeben, dass »in der Vorrede zum Hegelschen Naturrecht S.
XIX« behauptet werde, »dass Platon (Dativ) die Hegelschen Sätze Was vernünftig
ist, das ist wirklich, was wirklich ist, das ist vernünftig im Hegelschen Sinne
die Angel seien, um welche sich das Unterscheidende der Platonischen Idee (in
dem Werke über die Republik) drehe«. Als Referent jene Vorrede S. XIX
nachschlug, fand er, dass daselbst gesagt ist, Platon habe aus dem Bewusstsein des
in die griechische Sittlichkeit einbrechenden tieferen Prinzips, das an ihr
zunächst nur als unbefriedigte Sehnsucht und damit als Verderben erscheinen
konnte, die Hilfe suchen müssen, die aber aus der Höhe kommen musste; er habe sie
zunächst nur in einer äusseren besonderen Form der Sittlichkeit suchen können,
durch welche er gerade den tieferen Trieb dieser Sehnsucht, die unendliche
Persönlichkeit, am tiefsten verletzt; er habe sich aber dadurch »als der grosse
Geist bewiesen, dass eben das Prinzip, um welches sich das Unterscheidende seiner
Idee dreht, der Angel ist, um welchen die bevorstehende Umwälzung der Welt sich
gedreht hat«. Hier ist so ausdrücklich, dass ein Missverstand unmöglich scheint,
das Prinzip des Christentums und das abstraktere Prinzip der unendlichen
Persönlichkeit als das genannt, das in der Sehnsucht Platons angedeutet sei und
um das sich der Angel der Weltgeschichte gedreht habe. Mit dieser Betrachtung
über die Hindeutung der Platonischen Tendenz auf das Christentum schliesst der
Absatz. Ganz getrennt hiervon folgen die beiden berüchtigt gemachten Sätze, die
der Verfasser anführt; sie sind in einen Zusammenhang mit weiter Folgendem
gesetzt und ausgesprochen; sie sind und stehen vor Augen ausser Verbindung mit
dem Angel der Weltgeschichte. Aber der Verfasser konnte dem Prinzip des
Christentums, um das sich die bevorstehende Umwälzung der Welt gedreht habe,
jene Sätze in seinem Lesen substituieren.
    Noch einige Beispiele dieser Art! S. 159 heisst es bei dem Verfasser: »So ist
denn z.B. das Eins zugleich das Leere«, wozu Logik, 1. Bd., 1. Buch, S. 91-129,
zitiert ist. Daselbst S. 102, wo das Eins und das Leere abgehandelt wird, ist
aufgezeigt, dass das Leere nicht unmittelbar für sich ist, dem Eins gleichgültig
gegenüber, sondern dass es in der Bestimmung des Eins entalten ist, ferner sich
zum Eins verhält, und dass das Fürsichsein sich zum Eins und dem Leeren bestimmt.
- Ebendaselbst heisst es bei dem Verfasser, Hegel habe gefürchtet, aus seinen
Sätzen könnte die schiefe Folgerung gezogen werden, dass, weil - a mal + a = - a2
wäre, umgekehrt + a mal - a = + a2 gebe. Logik, 1. Bd., 2. Buch, S. 63, ist
gezeigt, wie der blosse Begriff entgegengesetzter Grössen überhaupt, der
jedermanns Begriff ist, auf solche Folgerung führen könnte. Folgende Seite wird
von der Behauptung erzählt, »dass die Negation der Negation deshalb das Positive
wäre, weil - a mal - a = a2 wäre«; dazu ist, wie vorhin, Logik, 1. Bd., 2. Buch,
S. 63, zitiert. Weder daselbst noch irgendwo ist das Faktum solcher Behauptung
zu finden.
    Ein merkwürdiges Beispiel von geschichtlichem Auffassen ist folgendes: »Das
Ziel des Philosophen« ruft der Verfasser S. 190 in einem seiner Anfälle
deklamierender Vortrefflichkeit aus, »steht höher als das gewöhnliche Treiben in
der Welt; degradiert er sich zu diesem, so ist das Herrlichste der Wissenschaft
für ihn verloren. Bei Hegel heisst es aber, wenn das Geistliche die Existenz
seines Himmels zum irdischen Diesseits und zur gemeinen Weltlichkeit in der
Wirklichkeit und in der Vorstellung degradiere, das Weltliche dagegen sein
abstraktes Fürsichsein zum Gedanken und dem Prinzipe vernünftigen Seins und
Wissens heraufbilde, dann wäre die wahre Versöhnung objektiv geworden.« Zitiert
ist Hegels Naturrecht, S. 354. Die Art des Verfassers in betreff der Richtigkeit
der Angabe des faktischen hier deutlich zu machen, erfordert allerdings einige
Umständlichkeit, aber der Satz, den er für faktisch ausgibt, ist grell genug, um
Beleuchtung zu verdienen. Die so abrupt angeführten Worte finden sich in dem
Abschnitte jenes Naturrechts, welcher die Hauptmomente der Weltgeschichte kurz
angibt, und zwar in den Paragraphen über das Prinzip der germanischen Völker, in
welche die christliche Religion gelegt worden sei. In § 359 wird angegeben, dass
die Innerlichkeit des Prinzips, als die noch abstrakte, in Empfindung als
Glaube, Liebe und Hoffnung existierende Versöhnung und Lösung alles Gegensatzes,
sich einerseits zum weltlichen Reiche, einem Reiche der für sich seienden rohen
Willkür und der Barbarei der Sitten entwickelt habe, andererseits zu einer
jenseitigen Welt, einem intellektuellen Reiche, dessen Inhalt wohl die Wahrheit
des Geistes sei, aber, noch ungedacht in die Barbarei der Vorstellung gehüllt
und als geistige Macht über das Gemüt, sich als eine unfreie, fürchterliche
Gewalt gegen dasselbe verhalte. Auf die Angabe dieses Gegensatzes, wie ihn das
Mittelalter geschichtlich darstellt, folgt § 360 die Angabe des Ganges der
Auflösung desselben so: indem in dem harten Kampfe dieses Gegensatzes jener
Reiche das Geistliche die Existenz seines Himmels zum irdischen Diesseits und
zur gemeinen Weltlichkeit, in der Wirklichkeit und in der Vorstellung degradiert
, das Weltliche usf. - Hier hat zunächst der Verfasser die Worte, welche den
Übergang der Kirche in ihr Verderben ausdrücken, richtig abgeschrieben, so auch
die nächsten, welche die Heraufbildung des weltlichen Reichs betreffen, nur dass
er die Heraufbildung desselben auch zur Vernünftigkeit des Rechts und Gesetzes
übergangen. Was nun aber eigentlich zu rügen ist, ist die Weglassung folgender
Worte: So (indem die Kirche zur Weltlichkeit herabgesunken, das weltliche Reich
sich seinerseits zu Wissenschaft, zu Recht und Gesetz erhoben) »ist an sich der
Gegensatz zur marklosen Gestalt geschwunden«. Dass an sich der Gegensatz zum
Schein geschwunden, ist noch nicht die existierende Versöhnung; wodurch dieselbe
zur Existenz gebracht worden, dies ist im darauf folgenden so ausgedrückt: »Die
Gegenwart hat ihre Barbarei und unrechtliche Willkür und die Wahrheit ihr
jenseits und ihre zufällige Gewalt abgestreift, so dass die wahrhafte Versöhnung
objektiv geworden.« Diese aus dem Ansich nun zur Objektivität erhobene
Versöhnung ist hierauf in Ansehung des Staats, der Religion und der Wissenschaft
näher bestimmt, und zwar so, dass im Staate »das Selbstbewusstsein die
Wirklichkeit seines substantiellen Wissens und Wollens in organischer
Entwicklung, wie in der Religion das Gefühl und die Vorstellung dieser seiner
Wahrheit als idealer Wesenheit, in der Wissenschaft aber die freie begriffene
Erkenntnis dieser Wahrheit... findet«. - Man sieht aus diesem wörtlichen
Auszuge, dass die Religion, wie sie in der vollführten Versöhnung sei,
ausdrücklich unterschieden und unterschieden geschildert wird - von jener
Degradation des Geistlichen, von welcher der Verfasser geschichtlich angibt, dass
in ihr die Versöhnung als objektiv geworden angegeben sei. Von nun an bis ans
Ende seiner Schrift wiederholt er das Wort Degradation, an dem er einen solchen
Fund getan, beinahe auf jeder Seite und verwendet es zu salbungsreichen Tiraden:
»Wer es wagen will, den Himmel zu degradieren, degradiert sich selbst«
ebendaselbst und folgende Seite: »Jetzt will man den Himmel degradieren und ist
vornehm genug zu übersehen, dass man sich selbst degradiert« usf. - (Wohl! In dem
zitierten Paragraphen und in der Geschichte mit den ungeheuren Zügen findet es
sich angegeben, wer den Himmel zum irdischen Diesseits und zu gemeiner
Weltlichkeit degradiert hat!) - Lähmung im Vermögen, überhaupt geschichtlich
aufzufassen, und Unwirksamkeit des Verstandes, das Bestimmte festzuhalten und
aus dem Unterschiede, der dabei gemacht ist, zu merken, dass es auf solches
Bestimmte ankommt, sind ohne Zweifel Folgen der Hypochondrie. Ist es aber etwa
die Schilderung des Verderbens der Kirche, welche hier die hypochondrische
Gereizteit so hoch gesteigert hat, um zunächst aus der Angabe, die er vorfand,
die Erhebung des Staats zur Vernünftigkeit des Rechts und Gesetzes wegzulassen
und dann sich auch kein Bedenken daraus zu machen, der Schilderung der Religion,
wie sie in der objektiv gewordenen Versöhnung beschaffen sei, nämlich dass das
Selbstbewusssein in ihr das Gefühl und die Vorstellung der Wahrheit des
substantiellen Wissens und Wollens als idealer Wesenheit (wie im Staate die
vernünftige Wirklichkeit desselben) finde, zu substituieren die Degradation des
Himmels, der im geistlichen Reiche hatte existieren sollen, zur gemeinen
Weltlichkeit? Zu versichern, nicht das geistliche Regiment habe, sondern man
habe den Himmel degradiert? Aber Schilderung jenes Regiments und Degradation des
Himmels ist freilich bei manchen gleichbedeutend. - Mit geringer Überlegung des
Verstandes und mit [gutem] Willen hätte sich der Verfasser auch den Unwillen und
ein Räsonnement erspart, in das er um zwei Seiten vorher gerät. - Aus demselben
Naturrecht führt er S. 52 an: »Ich«, heisst es da, »habe diese Glieder, das Leben
nur, insofern ich will, das Tier kann sich nicht selbst umbringen oder
verstümmeln wie der Mensch.« Dies ist in der Anmerkung zu einem Paragraphen
gesagt, in welchem vom Ich ausdrücklich als Person die Rede ist; ebendaselbst
und in vorhergehenden Perioden der Anmerkung ist die Seite, dass Ich lebendig bin
und einen organischen Körper habe, von der freien Persönlichkeit unterschieden,
und nur von diesen beiden Bestimmungen ist die Rede. Der Verfasser sagt nun zu
jenen angeführten Worten: »Dieser Satz hätte schon an sich nicht in ein in einem
christlichen Staate geschriebenes Naturrecht gehört. Diese Teorie (!) der
Selbstverstümmelung und Selbsttötung verträgt sich nicht mit dem Christentum«
(doch etwa gar die Praxis?). »Dagegen« (wogegen?) »ist jener Satz offenbar
unwahr.« Nun kommt ein Meisterstück von Widerlegung: »Der Mensch ist nicht Herr
darüber, dass er geboren werden soll.« (Gewiss nicht! Aber wenn der Verfasser für
nötig findet, diese Gegenrede zu machen, so bringt er den Schein herbei, als ob
gesagt worden wäre, dass der Mensch Herr darüber sei, dass er geboren werden
solle. Dass es dem Verfasser um diesen Schein ganz wesentlich zu tun sei, dafür
zeugt vollends das, was der Verfasser am Schluss seiner Deduktion versichert, dass
dieser Satz (von der Möglichkeit, dass der Mensch sich verstümmle, ja töte), »nur
aufgestellt ist, um die absolute Kausalität des einzelnen Subjekts zu behaupten
«. Referent hat wohl in einer alten Jesuiter- »Die Erschaffung der Welt«
betitelt, die Vorstellung gesehen, dass Adam vor seiner Erschaffung auftritt und
in einer Arie den Wunsch ausspricht, ach wenn er doch schon geschaffen wäre!
Aber auch dort ist nicht so weit gegangen, dass Adam als Herr darüber aufgeführt
wäre, »ob er geboren werden solle«. - »Die Dauer seines irdischen Lebens hängt
nicht von ihm ab.« Man höre nun weiter das Räsonnement des Verfassers hierüber:
»Will er (der Mensch) sich umbringen oder verstümmeln, so muss er Naturkräfte
anwenden; ob ihm sein Vorhaben gelingt, hängt nicht allein von ihm ab« (bereits
eine Beschränkung des vorhergehenden Satzes, dass die Dauer seines Lebens nicht
von ihm abhänge), »sondern von einer ausser seinem Willen gesetzten Wirksamkeit.«
    »Dergleichen Anschläge misslingen oft« (gelingen also auch zuweilen);
»gelingen sie, so kann der Mensch doch nicht bestimmen, welcher Augenblick
gerade den Tod bringe« (hier ist die Abhängigkeit auf sehr wenig reduziert); »
misslingen sie« (so ist es mit den Anschlägen der Willenskraft doch noch nicht
aus, denn der Verfasser ist sinnreich genug, einen weiteren Anschlag
auszufinden) »und ist er«, fährt der Verfasser fort, »nun einmal so jämmerlich
verkehrt, dass er, wenn er Willenskraft behält, sich totungern wollte« (man
sieht, der Verfasser hatte die Anwendung von Gefängnis und Banden gegen jene
Willenskraft ausgesonnen), »so ist er nicht imstande, zu bestimmen, wann der
Hungertod eintreten solle.« Wenn dies Räsonnement auch scharfsinniger wäre, als
es ist, um die Abhängigkeit nicht auf ein so Geringes zu reduzieren, so wäre es
selbst hierfür nicht erschöpfend; dem Verfasser ist der Fall noch entgangen, dass
der Selbstmörder nicht gewollt hätte, den Augenblick seines Hungertodes
vorauszubestimmen; so hätte er doch seinen Willen durchgesetzt.
    Solche Lähmung im Auffassungsvermögen ist etwas Schlimmes, aber auch als ein
böser Genius lässt sich der Humor der Hypochondrie vermuten, wenn das halbe und
noch dürftigere Auffassen allzu gewalttätig geschieht, wenn das Weglassen so
nahe vor Augen lag, dass das Weglassen durch ein nur oberflächliches Hinsehen
allein nicht erklärlich ist, wenn dasselbe dazu dient, einen Sinn
hervorzubringen, der in eine in einem christlichen Staate geschriebene
Philosophie nicht gehörte. Schon die angeführten Beispiele deuten sattsam auf
das bösere Ingrediens in der Fassungsweise des Verfassers. Insbesondere zeigt
sich dergleichen, wenn Halbes oder ausdrücklich Verkehrtes im Vorbeigehen
angeführt wird, - gleichsam auch mit halbem Gewissen oder mit ganzem Vorbeigehen
des Gewissens. Solches Hinwerfen erscheint ohnehin am dienlichsten, um
Unrichtigkeiten zu verstecken; was im Vorbeigehen hingeworfen wird, pflegt nicht
näher untersucht zu werden und tut, wenn der Inhalt arg genug ist, doch seine
Wirkung. - S. 109 nennt der Verfasser die Darstellung komisch, »dass das
Unendliche aus dem Endlichen kommt oder, wie anderwärts gesagt ist, dass Gott da
wäre, wenn endliche Subjekte, die Menschen, ihn dächten«. Die Halbheit und
Schiefheit, deren sich die erste dieser Anführungen schuldig macht, übergehen
wir und beleuchten nur die zweite, »dass Gott da wäre, wenn die Menschen ihn
dächten«, wozu Phänomenologie S. 637 zitiert ist. In dieser Stelle ist der
Begriff der natürlichen (Natur-)Religion und näher die Bestimmteit angegeben,
nach welcher der Unterschied der Religionen voneinander abstrakt zu machen sei.
Zu diesem Behufe ist zuvörderst angegeben, in welcher Gestalt die Idee in der
Religion überhaupt ist; es heisst: »Die Gestalt der Religion entält nicht das
Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur noch wie er vom Dasein
freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltene Dasein, so wie ein
Gedachtes, das sich da ist.« Also der Gegenstand in der Religion ist weder das
Dasein abstrahiert vom Denken (die Natur als die Idee in der einseitigen Form
des Daseins) noch der Gedanke abstrahiert vom Dasein (der Geist als die Idee in
der einseitigen Form des Denkens, also der endliche Geist, oder das Denken
abstrakt überhaupt, was gleichfalls endliches Denken ist), sondern Dasein,
welches Denken, und Denken, welches Dasein ist. Wo ist Gott nicht so definiert
worden (insofern es zunächst um eine abstrakte Bestimmung zu tun ist), dass Gott,
der höchste Gedanke, zugleich ungetrennt Dasein habe, ein Dasein sei, das
ungetrennt Denken sei, und im Gegensatze das Endliche so, dass, insofern auch in
ihm Denken und Dasein verknüpft sei, dasselbe auch trennbar sei? - Wie ist nun
hierin etwas von dem zu lesen, was der Verfasser als ein Zitiertes, Faktisches
angibt, - dass »Gott da wäre, wenn endliche Subjekte, die Menschen, ihn dächten«?
Und sonst von Dasein und Denken findet sich auf der zitierten Seite nichts,
ohnehin nichts von Menschen und endlichen Subjekten.
    Aus dem Reichtum dieser Schrift an dergleichen kurzen, im Vorbeigehen
gemachten Anführungen nur noch einige kleinere Beispiele. S. 183 heisst es: »In
den Lehren Spinozas und Schellings lag eine Andacht (welche bei Hegel nur ein
Prozess ist).« Was bei Hegel Prozess heisst, ist nicht beigebracht; - er ist eine
Tätigkeit, in den bestimmten Momenten, die sie durchläuft, aufgefasst.
Weggelassen ist ferner die Bestimmteit, durch welche die geistige Tätigkeit
Andacht ist. Man hätte dem Verfasser beinahe zu danken, dass er nicht auch
angeführt hat, bei Hegel sei die Religion, Gott nur ein Prozess usf. Die Stelle,
die der Verfasser mag vor Augen gehabt haben, ist wohl § 555 der Enzyklopädie,
2. Ausgabe, wo es heisst: »Der Glaube ist in der Andacht in den Prozess
übergegangen, den Gegensatz (der noch im Glauben, der Gewissheit von der
objektiven Wahrheit, ist) zur geistigen Befreiung aufzuheben, durch diese
Vermittlung jene erste Gewissheit zu bewähren und die konkrete Bestimmung
derselben, nämlich die Versöhnung, die Wirklichkeit des Geistes zu gewinnen.«
Ist hier die Andacht nur ein Prozess, wie der Verfasser sagt? - Ein paar Zeilen
weiter heisst es ebenso überhaupt: »die von Hegel bespöttelte Frömmigkeit«;
zitiert ist dazu Enzyklopädie, 2. Ausgabe, S. 519, wo eine inhaltslose
Frömmigkeit genannt ist. Inwiefern nach des Verfassers Versicherung, die er
ebendaselbst macht, viele derjenigen, welche solcher Frömmigkeit das Wort reden,
dem Spinoza und Schelling, als in deren Lehren eine Andacht gelegen habe, vieles
zu verdanken haben, möchte er selbst bei jenen vielen rechtfertigen.
    Wie der Verfasser die Bedingung, die er einer Polemik vorschreibt, »
geschichtlich richtig und hiermit redlich das aufzufassen und anzuführen, was
bekämpft werden soll«, erfüllt, mag aus den gegebenen Beispielen klar genug
hervorgegangen sein. Ohnehin, wenn nun die Polemik selbst oder vielmehr nur
Proben davon dargestellt werden sollen, flechten sich allentalben die Beispiele
von falschen Angaben ein. Aber die Darstellung der Polemik wird noch
beschwerlicher und tädiöser, indem es nun auf die Fähigkeit, einen Gedankengang
zu verfolgen, ankäme, aber zu der Lähmung des Vermögens, Gegebenes aufzufassen,
noch die Lähmung, dem Gedankengang eines anderen zu folgen sowie seine eigenen
Gedanken zusammenzuhängen und im Zusammenhang zu erhalten, sich hinzugesellt.
Bei der Unmöglichkeit, diese Paralysis in einem Verlaufe von Räsonnement
diplomatisch genau, wo jede Zeile zu kritisieren käme, darzustellen, sind die
Angaben hierüber und die Beurteilung, deren es eben nicht viel bedarf,
allgemeiner zu halten und nur Hauptmomente anzugeben, die der Verfasser in
seiner Widerlegung zu erhärten bestrebt ist.
    Um dies an das Vorige anzuknüpfen (die Anknüpfungsweisen des Verfassers in
seinem Fortgange sind nicht besser), fangen wir von der Lehre an, in der, wie
der Verfasser S. 183 sagt, »ein tiefer Sinn, eine Andacht« lag, dem Spinozismus,
um zu sehen, wie er das Verhältnis der Philosophie, die er bekämpft, zu
demselben angibt. Es ist dies einer der Punkte, die er ausführlich behandelt;
das Resultat ist, S. 184, dass »das, was an den Lehren Spinozas und Schellings
hauptsächlich vermisst worden, in der Hegelschen Lehre nicht etwa ergänzt,
sondern das Mangelhafte auf eine schroffe Weise näher (!) auf die Spitze
getrieben ist«.
    S. 163 kommt der Verfasser hierauf, nachdem er S. 162 präludiert hätte: »Man
hatte«, gibt er über die Phänomenologie an, »eine bestimmte Ansicht zur
Voraussetzung, eine bestimmte Ansicht, welche erreicht werden sollte« (»eine
Absicht erreichen« ist ein bekannter Ausdruck; aber »eine Ansicht erreichen« ist
nicht so klar). Alsdann bemerkt er, S. 163, die Begriffe Sein und Wesen, wenn
sie nicht von einem bestimmten Gesichtspunkt, den man gerade (!) festalten
wollte, äusserlich (!) betrachtet worden wären, hätten die ihnen in der
Hegelschen Lehre zuteil gewordenen Schicksale nicht haben können. Nun sei aber
das höchste Resultat dieser Begriffe die Substanz (es wird weiterhin die
Unmöglichkeit bemerklich gemacht werden, die es für den Verfasser hat, eine
freie Entwicklung der Begriffe und das Hervorgehen eines Resultates aus
derselben zu fassen; er bedarf es schlechtin, eine Voraussetzung dazu zu finden
oder auf psychologische Weise zu erfinden), und [es] wird, fährt der Verfasser
fort, »ausdrücklich auf die spinozistische Substanz Bezug genommen, Logik, Bd.
1, Buch 2, S. 225«. (Daselbst wird aber mehr als nur Bezug darauf genommen: es
wird das Mangelhafte des Spinozismus bestimmt nachgewiesen.) »Schon hieraus«
(aus der blossen Bezugnahme) »geht hervor, dass die Hegelsche Lehre die Lehre von
der spinozistischen Substanz zur Voraussetzung haben möchte, dass es wirklich so
ist, kann gar nicht bezweifelt werden. Denn die Hegelsche Lehre soll zwar den
Spinozismus widerlegen, - der Standpunkt desselben soll zuerst als wesentlich
und notwendig anerkannt, aber aus sich selbst auf den höheren herausgehoben
werden; er soll dadurch ergänzt werden, dass das Prinzip der Persönlichkeit, die
Freiheit, gerettet und aus der Substanz selbst abgeleitet werde.« Diese Angabe
des Verhaltens der in Rede stehenden Philosophie zum Spinozismus kann insoweit
äusserlich richtig genannt werden, wie auch die folgende Zeile: »Die Hegelsche
Lehre bewegt sich demnach zur Substanz hin und aus ihr heraus.« Nun fährt der
Verfasser fort: »Die Lehre von der Substanz zeigt sich also als das eigentliche
Zentrum der eigentümlichen Grundansicht der Lehre.« Dasselbe wiederholt er S.
165: Es dürfte als gewiss anzunehmen sein, dass man schlechterdings den Begriff
der Substanz habe zum Centro der Lehre machen wollen, es dürfte sich auch
ergeben, dass man sich auf eine bestimmte Weise aus ihm habe herausbewegen
wollen. Der Verfasser hat die Augen so weit aufgetan, um zu sehen, dass in der
Lehre, die er bestreitet, ein Herausbewegen aus der Substanz vorhanden sei. - Er
nennt diese am liebsten die spinozistische; der Begriff der Substanz aber
befindet sich in jeder Philosophie (wenn wir von der skeptischen und damit
verwandten abstrahieren), sowie in aller Teologie; so dass aber die anderen
Philosophien als die spinozistische, ingleichen die Teologie, sich gleichfalls
aus diesem Begriffe herausbewegen. Nun hätte aber der Verfasser auch nur seine
physischen Augen weiter bemühen sollen, um zu finden, dass das Herausbewegen, von
dem er erzählt, ein anderes Ziel als nur die Substanz, nämlich den Geist zum
Zentrum gewinnt und dass es allentalben ausgedrückt ist, dass dies fernere Ziel,
zu dem der Begriff sich fortbestimmt, die Wahrheit der Substanz sei, die
Substanz als Zentrum aber die Unwahrheit.
    Dass der Verfasser dies nicht weiss, ist nur aus der schon angedeuteten Quelle
erklärlich, welche sich nun ferner nicht entblödet, ihn zu der Versicherung, dass
die Lehre von der Substanz sich also als das eigentliche Zentrum der
eigentümlichen Grundansicht der Lehre zeige, hinzufügen zu lassen: »dies könnte
durch unzählige Stellen« (dergleichen wäre nicht bloss durch Stellen, sondern
durch den ganzen Inhalt einer Philosophie zu beweisen) »bewiesen werden« (wozu?
da bereits ein »also« vorherging). »Hier verweisen wir nur darauf, dass auch am
Schlüsse usf. der absolute Geist die eine und allgemeine Substanz als geistige
genannt wird (Enzyklopädie 2. Ausg. S. 499)«. So unbefangen ist der Verfasser,
eine Stelle anzuführen, die ausdrücklich das Gegenteil von dem sagt, was er
damit zeigen will; der üble Genius der Hypochondrie, wenn es auch nichts weiter
ist, hat ihn hier aufs schlimmste zum besten gehabt. Die schiefe Stellung vom
Nennen auch zugegeben (in der zitierten Stelle heisst es: »der absolute Geist ist
die eine und allgemeine Substanz als geistige«), so zeigt die Stelle, dass nicht
die spinozistische Substanz, als welcher die Bestimmung von Persönlichkeit, von
Geistigkeit mangelt, das Zentrum der Lehre ist; sie spricht aus, was alle
christliche Teologie ausspricht, dass Gott das absolut selbständige Wesen, die
absolute Substanz ist, aber das absolut selbständige Wesen, das Geist ist, - der
Geist, der absolut selbständig ist. - Geist ist als solcher schlechtin das
Subjekt, und es ist durchgängige Behauptung der Lehre, eben in den unzähligen
Stellen wie in der angeführten, dass die absolute Bestimmung Gottes nicht die der
Substanz, sondern des Subjekts, des Geistes ist. - Allerdings bleibt dem Geiste
auch die Bestimmung der Substantialität; hat der Verfasser Gott als Geist im
Sinne, so, dass er nicht substantiell wäre, oder weiss er von einer Teologie, in
welcher Gott wäre, ohne an und für sich zu bestehen, absolut selbständig zu
sein?
    Aus Enzyklopädie § 384 führt der Verfasser S. 186 den Anfang einer Anmerkung
an: »Das Absolute ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten.«
Diese Stelle findet sich in dem Abschnitt, der überschrieben ist: »Begriff des
Geistes«, zu Anfang der Philosophie des Geistes, in welcher zuerst der endliche
Geist in zwei Abteilungen und in der dritten der absolute Geist abgehandelt ist.
Hiermit selbst ist der blosse Begriff von seiner Realisation und von seiner Idee
unterschieden. - Was sagt nun der Verfasser zu jener Anmerkung? Er verbindet
jene Stelle vom Begriffe des Geistes unmittelbar mit der Lehre vom absoluten
Geiste (er unterscheidet hiermit das unbestimmte Absolute und den absoluten
Geist gleichfalls nicht voneinander) und sagt dann: »Jene Definition ist aber
gewaltig ungenügend; dem menschlichen Geiste passieren mancherlei nicht absolute
Dinge.« Gewiss! wie z.B. hier dem Verfasser.
    Man wird es aber müde, solche Verkehrungen bei demselben zu rügen und solche
ungemeinen Instanzen der Anstrengung seiner Denkkraft bemerklich zu machen; wir
übergehen auch die weitere Art, wie er die Entwicklung der Substantialität, der
Notwendigkeit, den Übergang aus derselben in die Freiheit auffasst. Dieser
Übergang wird (Enzyklopädie, S. 400) der härteste genannt; der Verfasser
entgegnet S. 165: »Es streitet gegen die Philosophie, dass in ihr selbst solche
Härten notwendig wären, und es drängt sich daher die Vermutung auf, dass jemand
(der sonstige Man) jene Härte habe hineinbringen wollen.« Man kann dem Verfasser
versichern, dass, wenn man nur mit dem Wollen oder vielmehr Mögen und nicht mit
der Natur der Sache zu tun gehabt, man sich die Härten gern erspart hätte; der
Verfasser ist insoweit glücklicher daran. Über die Stellung, welche der
Verfasser in seinem Räsonnement über die Notwendigkeit und Wechselwirkung dieser
Bestimmungen gibt, versichert er (S. 178), dass die Stellung derselben in der
Hegelschen Lehre nicht gerechtfertigt sei und schwerlich je gerechtfertigt
werden könne; dies macht er zu dem guten Grund für ihn selbst, dass auch »wir den
ausführlicheren Beweis unserer Stellung deswegen wiederum vorentalten können«.
    Jener Stelle und der unzähligen Stellen ungeachtet bleibt dem Verfasser aber
dies als Resultat der Lehre, die Spitze, auf welche durch sie die Lehren
Spinozas und Schellings getrieben seien; er trägt dies S. 181 so vor: »Die
absolute Substanz wird nicht selbst frei, sondern ihre Manifestationen; sie
selbst bleibt starr (? - ungeachtet sie der Geist ist), und die spinozistische
Substanz wird nicht belebt, sondern sie bleibt die eine und blinde Substanz;
dennoch (!) entüllt sie sich, im Einzelnen wie im Allgemeinen, welche das
Besondere zu ihrer Mitte haben. Die Einzelnen sind die aktive Kausalität, das
Allgemeine ist die passive Kausalität der absoluten Substanz« (vgl. S. 195) -
Dies erzählt der Verfasser auch S. 184 mit einer Konsequenz, die er daraus
zieht, »die Einzelnen, als mit der Substanz identisch, sind die aktive
Kausalität Gottes«; folglich wird dadurch gesagt, es gäbe keinen persönlichen
Gott im obigen Sinne (nämlich als die allervollkommenste Intelligenz, als das
höchste Leben, ein an sich persönlich - wenn man diesen Ausdruck gebrauchen darf
- absolut wirkendes agens), »sondern die Persönlichkeit Gottes wären die
einzelnen Individuen«. Diese Quintessenz von Behauptungen ist näher zu
beleuchten. Zunächst, was die passive Kausalität sei, davon erhält man wohl
durch die Schrift des Verfassers ziemlich eine Vorstellung, die Kausalität des
Verstandes zeigt sich darin sehr passiv; aber für einen philosophischen Vortrag
hätte er dieselbe und wie er der Lehre, die er bekämpft, zuschreibe, dass das
Allgemeine eine solche Kausalität sei, näher erläutern sollen. Was die
Bestimmung der Persönlichkeit Gottes betrifft, so ist es undeutlich, ob die
angeführte Parentese eine Schüchternheit ausdrückt, die ihn befallen hätte, den
Ausdruck »persönlich« zu gebrauchen. - Wenn nun aber ferner das höchste Leben
als persönlich bestimmt werden soll, so kann dies nur geschehen, indem es als
Intelligenz, wie auch der Verfasser tut, bestimmt wird; - übrigens ist das
Prädikat der allervollkommensten aus der Wolffischen Philosophie um seiner
Leerheit willen mit Recht obsolet und durch andere ersetzt worden. Dass der
Verfasser aber in der Intelligenz eine andere Bestimmung, überhaupt und in
Beziehung auf Persönlichkeit, gesagt zu haben meint, als die in dem Geist
überhaupt und näher in dem sich als Geist wissenden Geist liegt, welche
Definition er aus der Enzyklopädie wiederholt anführt, wäre nicht abzusehen,
wenn es nicht sonst klar genug geworden wäre, wie sehr ihn ein übler Genius
blendet.
    Die aktive Kausalität Gottes aber, welche die Einzelnen sein sollen,
steigert sich ihm sogar zur absoluten Kausalität des einzelnen Subjekts; und von
da aus hat er dann weiter keine Scheu, von Selbstvergötterung in der Lehre, die
er bestreitet, zu sprechen, - davon S. 202: »dass die einzelnen Subjekte sich als
Gott wissen sollen«; S. 216: »dass die einzelnen Geschöpfe die absolute
Lebenskraft selbst seien« (S. 223 macht er der Lehre dagegen den Vorwurf, dass
die Selbsttätigkeit für etwas Eitles erklärt werde) »und sich nur auf Hegelsche
Weise als absoluter Geist zu behaupten brauchten, um sich als Gott selbst zu
wissen«. - Dergleichen Versicherungen eine Unverschämteit zu nennen, muss man
durch die Bekanntschaft, die man mit dem eben erwähnten bösen Genius so vielfach
in dieser Schrift gemacht, abgehalten werden. Wo der Verfasser die absolute
Kausalität der einzelnen Subjekte findet, ist die schon angeführte Erfahrung,
dass es dem Menschen möglich sei, sich zu verstümmeln und zu töten. »Dieser
Satz«, sagt der Verfasser S. 189, »ist nur aufgestellt, um die absolute
Kausalität des Subjektes zu behaupten.« Es ist ein Satz, den bekanntlich die,
und zwar »in den christlichen Staaten erscheinenden«, Sterbelisten in allen
Intelligenzblättern aufstellen. - Das Verhältnis aber des endlichen Geistes zu
Gott ist eine so tiefe - oder es ist die tiefste - Idee, dass das Denken
derselben der sorgfältigsten Wachsamkeit über die Kategorien, die es dabei
gebraucht, bedarf. In den oben angeführten Aphorismen über Nichtwissen usf. sind
diese Tiefen - Wissen Gottes, Wissen Gottes in sich, Wissen Gottes in mir,
Wissen meiner in Gott - denkend behandelt; das ist nutrimentum spiritus in etwa
nachbarlichem Latein, Nahrung für den Geist, jedoch nicht Kost für den
Verfasser. Daraus wäre das scharfe Wachsein über die Kategorien zu erlernen, wie
die Art des »schwerfälligen, d.i. so trägen als leichtfertigen Denkens« zu
ersehen. - In solchen Materien bedarf es nicht nur, indem das Denken zugleich im
Konkretesten ist, der reinsten Denkbestimmungen, sondern, indem man wissen muss,
dass diese selbst nur Bestimmungen der Endlichkeit sind, bedarf es auch dessen,
dass sogleich dieser Mangel korrigiert wird. Aber aus einer solchen Darstellung
der Ideen die Hälfte einer Bestimmung, das heisst mit dem Weglassen der sie
aufhebenden, berichtigenden Bestimmung herausheben, heisst beim Geistigen nur roh
mit unwahren Kategorien dareinfahren. Der Verfasser hat nicht einmal ein
Bewusstsein darüber, dass, selbst wenn er den Satz formiert (in der Idee der
göttlichen Aktuosität gibt es keine Sätze mehr): die Einzelnen seien die aktive
Kausalität Gottes, die Kausalität noch eine Kausalität Gottes wäre. Aber wenn
die Kategorie »Kausalität Gottes« wohl in vormaliger Metaphysik gebraucht
worden, es auch ein wenigstens zulässiger Ausdruck im populären unbefangenen
Vortrage ist, Gott sei Ursache der Welt (wie gar auch Jacobi noch ein grosses
Gewicht auf diesen Ausdruck gelegt hat), so ist es etwas anderes, wenn auf die
bestimmte Bedeutung der Begriffe gesehen wird. Sagt man doch auch im populären
Vortrage schwerlich, Gott sei Ursache der Menschen - und die Menschen gehören
doch wohl zur Welt -, sondern man sagt »Schöpfer der Menschen« wie auch
»Schöpfer der Welt«; noch weniger wird man sagen, die Menschen, die Welt seien
eine Wirkung Gottes, was doch der Ursache entspricht. Sagt man doch nicht einmal
von den Produktionen des endlichen Geistes, er sei Ursache derselben; man sagt
nicht, Homer sei Ursache der Ilias oder diese eine Wirkung Homers. Wenn daher
die Kausalität ausgesprochen wird, wird in eine aussergöttliche, endliche Sphäre
herabgetreten, die jedoch nicht gottverlassen, nicht gottlos ist; so dass die
Kausalität Gottes nicht Er selbst, insofern er an und für sich ist, sein kann.
    Aber das Verfahren des Verfassers hat noch einen gröberen Zug in sich, der
zu beleuchten ist. Zuerst spricht er von dem Satze, dass die Einzelnen »die
aktive Kausalität der absoluten Substanz« seien; dies steigert sich ihm zur
aktiven Kausalität Gottes, ja, wie wir gesehen, zur absoluten Kausalität des
einzelnen Subjekts. Jene Steigerung hängt mit einer ausgedehnten Verfälschung
zusammen, der er ihre Grundlage darin gegeben hat, dass er dem Systeme in der
»Hinausbewegung« der Substanz zum Geiste nicht folgt. Der Verfasser lässt sich
auf seine Weise mit dem Begriffe des Substantialitätsverhältnisses ein, wie
dasselbe in der Logik, und zwar in deren zweitem Teil, dem Wesen, abgehandelt
ist; im dritten Teile der Logik, welche von dem Begriffe und der Idee handelt,
sind wahrere Formen an die Stelle der Kategorien von Substanz, Kausalität,
Wechselwirkung, die daselbst kein Gelten mehr haben, getreten. Von der logischen
Idee wird fernerhin die konkrete Idee als Geist und die absolut-konkrete, der
absolute Geist, unterschieden und in einem andern Teil der Philosophie
abgehandelt. Der Verfasser aber substituiert Gott an die Stelle der Substanz, in
jener logischen Sphäre der Substanz, S. 184: »Das Absolute ist als absolute
Substanz in der Wechselwirkung nur sich selbst unterscheidende Notwendigkeit«, -
dies hat er richtig abgeschrieben; aber nun fährt er fort: »die
Selbstunterscheidung ist ihre Wahrheit« (etwa die nächste, aber höchstens auch
nur die nächste halbe), oder Gott erschafft nicht einzelne Wesen, sondern
unterscheidet sich als blinde Notwendigkeit usf. (worauf auch das vorhin
Angeführte von den Einzelnen, welche die aktive Kausalität Gottes seien, folgt).
Umgekehrt, wo der Verfasser S. 201 nun auf die Lehre von dem absoluten Geiste zu
reden kommt, der allein als die wahrhafte Bestimmung für Gott aufgestellt wird
(um den Lieblingsausdruck des Verfassers zu gebrauchen; es geschieht aber in der
Philosophie und auch daselbst [Logik] mehr, als dass nur aufgestellt wird, es
wird bewiesen), weiss er sein Auffassungsvermögen nicht über die Kategorien der
logischen Substantialitätssphäre hinauszubringen. Das, was er »die Hegelsche
Dreieinigkeitslehre« nennt (die freilich auch nicht in Sätzen gefasst ist,
sondern wo aufzufassen gewesen wäre - s. Enzyklopädie § 571- das Leben, das sich
in dem Kreislaufe konkreter Gestalten der Vorstellung expliziert, - der eine
Schluss der absoluten Vermittlung mit sich, den drei Schlüsse ausmachen), - diese
Lehre von dem sich explizierenden Geiste erschafft er zu »weiter nichts« als zu
»einer mit einigen Erläuterungen ausgeschmückten Anwendung der oben ausgeführten
Lehre von der Selbstunterscheidung der absoluten Substanz oder des Absoluten in
der Wechselwirkung«. Einen Teil dieser Exposition fertigt er S. 202 kurz damit
ab, dass sie ein »Geschwätz« sei und »in der jämmerlichen Lehre von der
Selbstunterscheidung der absoluten Substanz wurzle«. Dann aber wird die
Verkehrung des Aufzufassenden, der Eifer (ein Eifer, der darum noch nicht heilig
zu nennen ist, dass der Verfasser den Ausdruck »heilig« von christlichen Lehren
gebraucht, um sie dadurch dem Denken, vor dem sie sich nicht zu scheuen
brauchen, zu entziehen), der Eifer gegen die von ihm erzeugte
Degradationsmaxime, die Verunglimpfung immer transzendenter, so dass das Missreden
sich S. 209 bis zu dieser Erbaulichkeit steigert, dass man daselbst liest: »Wenn
Hegel desfalls nicht zu Gott beten wolle, dass er ihm diese Sünde gegen den
Heiligen Geist vergebe, so werden andere für seine Seele beten.« Für die Sünde,
auf welche dies Beten allein gehen könnte, die Maxime, die spekulativen Ideen
der Natur Gottes und seiner Dreieinigkeit zu den Kategorien des abstrakten
Verstandes, die Behauptung des Geistes zur Form der Substanz zu degradieren und
die in ihrer konkreten Lebendigkeit dargestellten Personen des göttlichen Wesens
zu den abstrakten Formen des Begriffes, der blossen Allgemeinheit, Besonderheit
und Einzelheit zu Verblasen, mögen die »anderen« beten, welche sie begangen
haben; diese Sünden sind in des Verfassers Schrift in hinreichender Menge zu
finden. Weil der Verfasser nicht gesagt hat, dass er das Gebet, von dem er
spricht, bereits getan (und warum, könnte man fragen, hatte er es nicht bereits
getan, wenn es ihm mit seinem Reden von Beten Ernst ist?), noch die Zusicherung
macht, dass er es tun werde, so ist auch dem, zu dessen Seele Bestem es geschehen
sollte, es erspart, was freilich auch sonst überflüssig wäre, Gott zu bitten,
[dass er] jenes Beten, das aus solchem Geiste (oder etwa nur aus einer Seele, als
womit auch die Tiere begabt sind, da es nur für eine Seele getan sein soll)
käme, wenn dasselbe auch in eine Messe eingeschlossen werden sollte, nicht
erhören möge. Wäre dem Gebet des Verfassers eine Kraft zuzutrauen, wäre er
stärker und geübter darin, als er sich in der Richtigkeit des Auffassens und im
Sprechen des Richtigen zeigt, so hätte er Gelegenheit, seine Geübteit im Beten
zum Besten der Kraft zu gebrauchen, deren er unmittelbar nachher erwähnt. Nach
der angeführten unwürdigen, leichtsinnigen, ja höhnischen Art, das Beten
hereinzuziehen, fügt er hinzu, »dass sie« (jene »anderen«) »deshalb« (weshalb?)
»nicht im mindesten davon ablassen werden, sich allen Bemühungen, das Heiligste
zu degradieren« (dass aus einem Mindesten von Geübteit, das Richtige zu
sprechen, die man Wahrheitsliebe zu nennen pflegt, dieser Ausdruck von
Degradieren entsprungen ist, ist oben aufgezeigt worden - hier errötet das
Produkt solcher Wahrheitsliebe nicht, sich in Zusammenhang mit dem Beten
gebracht zu sehen), »mit aller Kraft, welche Gott verliehen, entgegenzustellen«;
der Verfasser mit jenen »anderen« zusammen dürften, ohne unbescheiden in ihrem
Verlangen zu sein, um Vermehrung dieser »aller ihrer Kraft« für die Ausführung
ihrer Drohung ihr Beten verwenden können. - Ora et labora ist das ganze Gebot;
allein die Arbeit des Studiums und Nachdenkens ist allerdings schwerer als die
Arbeit, Gebete zu plappern; aber freilich muss aus dem Gebet, das, um wahrhaft zu
sein, aus dem Geiste der Wahrheit aufsteigen muss, vor allem der ihm verheissene
Segen, die erste Bedingung des Studiums, der Segen der Redlichkeit im Auffassen
der Gedanken, die man kennenlernen und beurteilen will, und der Redlichkeit im
Erzählen von denselben gewonnen worden sein.
 
                                Zweiter Artikel
    Aber indem Referent sich sehnt und bestrebt, aus diesem unergründlichen
Pfuhle einen Ausgang zu gewinnen, erinnert er sich daran, dass noch erst vom
Anfange zu reden wäre. Denn der Verfasser beginnt mit der Untersuchung des
abstrakten logischen Anfangs und kommt darauf oft zurück; er lässt sich auch auf
weitere logische Materien, nach Willkür und Zufall, und auf die Metode
insbesondere übergehen. Nachdem seine Verfahrungsweise an konkreteren
Gegenständen geschildert worden ist, an welchen die Anwendung der Verdrehung,
faktische Unrichtigkeit und Verunglimpfung bei den Unkundigen das schreiendste
Aufsehen hervorbringt, so kann das Ergehen des Verfassers über abstrakte
Materien kürzer behandelt werden. Ohnehin ist es unmöglich, demselben durch die
Art oder vielmehr Unart des Gewirres von Räsonnement zu folgen; der Vortrag
zerfährt allentalben in eine kunterbunte Vermischung abstrakter Formeln,
trivialer psychologischer Popularitäten, unterbrochen durch salbungsreiche
Tiraden vortrefflicher Gesinnungen, mit derselben Paralysis des Auffassens und
zusammenhängenden Denkens, die aufgezeigt worden. Um zuerst von dem etwas zu
erwähnen, was der Verfasser über die Metode der Philosophie, die er bestreitet,
vorbringt - und hiermit macht er sich viel zu tun -, so verkehrt die richtige
Vorstellung, die er angibt, dass diese Philosophie ganz auf ihrer Metode beruhe,
sich ihm in die, dass die Metode in ihr ein nur Vorausgesetztes sei und
derselben zuliebe die Resultate wie die Ausgangspunkte angenommen werden. Auf
die Versicherungen, die Metode setze voraus, dass die Wahrheit einen negativen
Charakter habe (S. 39), sie beruhe »auf dem verneinenden Prinzip«, auf der
Abstraktion, die ihrerseits voraussetze (S. 53 und öfters), dass man durch
Weglassen desjenigen, was bloss Bestimmung der Sache sei, die Wahrheit erkenne,
werden wir zurückkommen. Es ist dabei nicht gegen das Voraussetzen selbst, dass
sich der Verfasser erklärt; er dringt nicht darauf, dass in der Philosophie eine
Voraussetzung bloss für eine Autorität gilt und nicht ihr, sondern nur der Kirche
es erlaubt ist, die Wahrheit auf Autorität zu gründen. Woher der Verfasser aber
seinerseits die Voraussetzungen genommen, die er selbst macht, wird sich im
Verfolge zeigen.
    Um es zu unterstützen, dass die Metode vorausgesetzt sei, sagt er (S. 121):
»Von der Metode ist in der Logik, in der Vorrede und Einleitung, endlich am
Schlüsse derselben, in der Lehre von der absoluten Idee, die Rede, und in der
letztgedachten Lehre wird sie als das Allgemeine der Form des Inhalts
betrachtet. Durch diese Stelle beurkundet sich denn ganz klar, dass sie das
Mittel gewesen ist, die ganze Lehre herauszubringen; ferner beurkundet sich
dadurch, dass sie früher fertig war als die Wissenschaft; endlich aber möchte
hieraus erhellen, dass man nicht so sehr den Inhalt zu durchdringen, als
vermittels der Metode einen einmal vorhandenen Inhalt aneinanderzureihen
suchte.« Wenn jene Angaben ganz klar beurkundet sind, so möchte es nur ein
aufwachendes Gewissen sein, welches den Ton der Versicherung wieder in ein »
möchte« herabdrückt. In der Logik, die der Verfasser zitiert, wie in der
Enzyklopädie ist es wiederholt gesagt, dass in Vorreden und Einleitungen, d.h.
vor der Wissenschaft nicht wissenschaftlich, sondern geschichtlich und etwa nur
räsonierend gesprochen werde; es ist wohl noch niemand eingefallen, in die
Vorrede und Einleitung die wissenschaftlichen Grundlagen einer Philosophie zu
verlegen, ebensowenig, als sie darin zu suchen. Der Schluss aber entält das
Resultat; die Prämissen, welche die Grundlage dazu bilden, sind im
Vorhergehenden und, im vorliegenden Fall, im ganzen Verlauf der Wissenschaft
entalten. Wenn es aber in dem angeführten Schlüsse heisst, die Metode sei das
Allgemeine der Form des Inhalts, und wenn sich etwas dadurch beurkunden liesse,
so müsste es nicht sein, dass die Metode das Mittel zum Inhalte, sondern vielmehr
der Inhalt (um in des Verfassers Ausdrücken zu sprechen) das Mittel zur Metode
gewesen sei. Jener angeschuldigten Metode stellt der Verfasser seinerseits
einen Begriff derselben entgegen: »Das Erkennen selbst«, sagt er (S. 183), »muss
die Wahrheit gewinnen; die Metode sucht die Wahrheit in ihrem, in ihr selbst
entaltenen, durch sich selbst gegebenen Zusammenhange, in ihrer solchergestalt
durch sie selbst gesetzten lebendigen Entwicklung darzustellen. So ist denn ihre
höchste Stufe die Dialektik, eine Bewegung im Erkennen wie das Werden; ist die
dialektische Tätigkeit des Erkennens vollendet, so ist die Wissenschaft da.«
Referent kann diesen solchen Voraussetzungen nicht anders als Beifall geben,
denn es sind dessen eigenste Ausdrücke, wie sie sich zur Genüge in dessen Logik
und Enzyklopädie finden; sogar das Werden als Bewegung taucht hier wieder auf;
wie sehr der Verfasser sich früher (S. 29) damit gemartert, werden wir nachher
anführen; auch die Dialektik, dies negative Prinzip, hat hier bei ihm einen
Ehrenplatz erhalten. Der Verfasser hat sich diese angeführten Gedanken so sehr
zu eigen gemacht, dass er damit unbefangen als mit dem Seinigen, und zwar mit der
Miene grosstut, als ob damit gegen die Philosophie, die er bestreitet, etwas
gesagt worden sei. Wenn diese die Metode darein setzt, dass der Inhalt durch
sich selbst sich entwickle, und der Verfasser dies wörtlich nachspricht, so
hätte er vorab und in etwa (wie derselbe zu sprechen pflegt) bei dieser
Philosophie die Metode als Form bei den Sätzen, über die er sich auslässt,
zunächst vergessen und sich in den Inhalt vertiefen müssen; so wäre er in dessen
Fortbestimmung eingegangen und hätte dann das Bewusstsein über diesen Gang des
Inhalts, über die Metode erlangen können. Dieses Sichfortbestimmen des Inhalts
aber, und ob es so ist, dass derselbe sich so bestimmt, dies kümmert den
Verfasser nicht. Durchweg fasst er vielmehr das, was ihm vorzunehmen beliebt, als
ein Aufgestelltes; erzählungsweise führt er Sätze und Reihen von Sätzen an, die
aufgestellt seien, ohne sich darauf einzulassen, ob der Inhalt an ihm selbst die
Sätze herbeigeführt habe. Aber ein ehern Band (wäre es auch nur als einen
Schnitt der Haare) hat ihm der Gott (der Hypochondrie? - oder die Gewalt, welche
ihm die Schilderung der Degradation dieser Gewalt zu einer Degradation des
Himmels - s. vorherg. Artikel - graduierte?) um die Stirn geschmiedet, um das
nicht zu sehen, was vorhanden ist.
    Die eigene Metode des Verfassers aber in den unzählbaren faktischen
Unrichtigkeiten seiner Expositionen des Logischen, in den weiteren Verkehrungen
durch Schliessen und Räsonieren darüber zu schildern, wird hier vollends
untunlich. Einiges, um die Charakterisierung zu vervollständigen, ist
auszuheben.
    Eine einfache Weise, die oft wiederkommt, ist die Versicherung, dass von
Sätzen, die er vornimmt, gar kein Beweis gegeben sei. Der Verfasser gebraucht
diese seine beliebige Angabe als Grund, weshalb er für seine Behauptungen keinen
Beweis zu geben nötig habe. Die Versicherung, dass kein Beweis gegeben sei, macht
er selbst, indem er diejenige Exposition, welche den Beweis ausmacht,
hererzählt; wie solche Auszüge beschaffen sind, ist ihnen freilich nicht
anzusehen, dass sie ein Beweis sind. - So heisst es S. 114: »Von dem Wesen wird
nicht die mindeste Erklärung gegeben.« Die Erklärung, was das Wesen ist, macht,
wie dem Verfasser bekannt ist, einen eigenen Band der Logik aus, die er
kritisiert. Gleich einfach ist es, wie z.B. S. 169, nachdem die Exposition der
Momente des Begriffs, Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit, allerdings
fahrlässig genug, erzählt worden, zu versichern: »Es liegt aber klar vor Augen,
dass diese Momente nicht ihrem wesentlichen Begriffe nach aufgefasst worden sind.«
Es wäre für ein Glück zu achten, wenn dies klar vor Augen läge, denn der
Verfasser zeigt sich nicht imstande, es dartun zu können. Eine verbrauchte
rhetorische Wendung fehlt auch nicht, nachdem irgend etwas gegen einen
Gegenstand vorgebracht worden, bald auszubrechen in ein: da sich nun ergeben hat
, (S. 216) es wird sich so ziemlich klar ergeben haben, dass jene Lehre gar
keinen vernünftigen Sinn hat. Zu einem solchen »gar keinen« gehört eigentlich
mehr als nur ein »so ziemlich«. Am meisten Befriedigung gibt dem Verfasser die
Entdeckung, mit der er gleich anfängt, dass die Philosophie, die er kritisiert,
sich abstrahierend verhalte, verneinend zu Werke gehe und in ihr die Wahrheit
einen negativen Charakter habe. Viel beschäftigen ihn die Sätze, die in der
Logik vom Sein und Nichts aufgestellt seien; besonders lässt er sich das Nichts
sehr angelegen sein und spricht dazu sehr ernstaft von »der Pflicht, aufs
Innerste zu prüfen«, »dem Zwecke seiner Schrift, das vernünftige, spekulative
Denken zu befördern«. Über die Verwirrung, in der der Verfasser sich hier über
jene allereinfachsten Kategorien herumtreibt, wollen wir daher etwas Näheres
angeben. S. 26 heisst es: Werden sei vorgestellt als die Bewegung eines
unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen (des Seins und Nichts); der
Verfasser macht hierüber die Kritik, es werde schon bei der Erörterung des
ersten Begriffs des Seins, ehe vom Werden die Rede sei, behauptet: das Sein sei
in der Tat Nichts, - in allen Teilen der Logik konnte er dasselbe finden, dass
zuerst von derjenigen Bestimmung, aus der eine andere hervorgeht, die Rede ist,
und nachher von der, die daraus hervorgeht. Ebenso bemerkt er (S. 17, 29), dass
das Sein schon an sich Nichts sei, ehe das Nichts an sich erörtert worden und
ehe die im Werden behauptete Bewegung gesetzt sei; - etwas Besonnenheit auf sein
Denken hätte ihm sagen können, dass selbst das, was er anführt, die
Gedankenreihe, Sein (welches schlechtin in der Vorstellung vom Nichts
verschieden sein soll) ist schon an sich Nichts, eben diese Bewegung selbst ist,
die also nicht von ihr selbst schon gesetzt sein kann, sie »diese dialektische
Tätigkeit des Erkennens« [ist], die vom Verfasser selbst erwähnt worden; und
wenn S. 29 »der Unbefangene sagen soll: das Sein sei also schon zunichte
geworden, ehe man zum Nichts gekommen«, so möchte der Verfasser doch den
unbefangenen Wundermenschen herbeibringen, dem etwas zunichte hätte werden
können, ehe und also noch ohne dass er bei dem Nichts desselben wäre. S. 204
spricht der Verfasser im Unterschied gegen die elementarische und konkrete Natur
von einer äterischen Natur und macht der Philosophie, die er bestreitet, den
Vorwurf, dass »in derselben von der äterischen Natur nicht die Rede sei« (»was
leicht erklärlich« sei - vielleicht aber wohl aus dem entgegengesetzten Grunde,
als der Verfasser etwa in petto hat); was diese »äterische Natur« sei, hat er
übrigens nicht näher angegeben. Aber die dünnen Regionen des abstrakten Denkens
sind wohl noch äterischer als des Verfassers äterische Natur; die leiseste
Nuance macht sich schon als Unterschied bemerkbar, und ein noch sehr
inhaltsloser Satz ist schon eine Handlung, über welche und deren tempi in diesem
Felde ein Bewusstsein zu haben nötig ist. Jedoch haben wir soeben gesehen, dass
auch der Verfasser so dünne Unterschiede zu machen weiss, dass nichts an ihnen
bleibt; so macht er ferner S. 30 den feinen Unterschied, dass das Verschwinden
des Nichts und des Seins an sich selbst etwas anderes sei als das Verschwinden
des einen in dem anderen; - es hätte ohne Zweifel interessant werden können,
wenn er aufgezeigt hätte, wie z.B. das Verschwinden, d.h. das Zunichtswerden des
Seins an sich zu denken sei, ohne an sein Anderes, das Nichts, dabei zu denken,
- wie das Sein an sich verschwinde und dies sein Anderes dabei wegbleibe.
    Wenn er nun ebendaselbst vorbringt, dass das Verschwinden des einen in dem
anderen eben der Beweis sei, dass weder das Sein noch das Nichts wäre, so sieht
er nicht, dass er hiermit eine der Bestimmungen, dass weder Sein noch Nichts sei (
to on ouden mallon tou mê ontos), selbst aussagt, welche in der Logik
aufgestellt sind; wenn er hinzufügt, dass umgekehrt beide. Sein und Nichts, der
Beweis seien, dass das Verschwinden nicht wäre, so setzt er umgekehrt die
Festigkeit des Seins und des Nichts voraus, wie er vorhin das Verschwinden
voraussetzt und zu demselben sogar weder ein Sein noch ein Nichts bedarf. Wenn
er fortfährt, dass das Werden selbst ein Verschwinden sei, sich verneine, so ist
dies wieder eine der Bestimmungen jener Logik selbst, aber immer auch nur die
eine und damit für einseitig erklärte. Vornehmlich aber hat er viel mit dem
Nichts zu tun, das er sich vorhin als selbständig vorstellte und es so als
Beweis gebrauchte, dass kein Verschwinden sei. - Das Nichts ist Nichts. Nichts
ist gar nicht (und dann ex nihilo nihil fit), ist der Satz der Eleaten und jedes
metaphysischen Panteismus. Das Nichts, sagt der Verfasser S. 59, »hat noch
niemand gesehen« (wahrscheinlich nicht, - auch nicht das Nichts, woraus Gott die
Welt erschaffen; schwerlich auch jemand das Stück ägyptischer Finsternis,
welches in einer Flasche als Reliquie soll aufbewahrt werden); »kein Mensch hat
es je gedacht« (ebend.). Wie kommt der Verfasser dazu, dass ihm dies auf die
blosse Autorität seines Versichern; oder, wenn er lieber will, dieses seines
Aufstellens geglaubt werden soll? Wenn es aufs Versichern nur ankäme, so wäre
das Philosophieren freilich eine leichte Arbeit. Wie kommt er dazu, von »keinem
Menschen je« zu sprechen? Weiss er von allen menschlichen Individuen, die je
gelebt haben? Möge er angeben, wo die Geschichte von diesen allen und dann von
allem, was jedem je durch den Kopf gegangen, aufgezeichnet ist! Wenn es
gleichfalls erlaubt wäre, so ins Gelag hinein von allen Menschen, die je gelebt
haben, zu versichern, so wäre die Geschichte eine leichte Arbeit. Nur wenn es um
leere Tiraden zu tun ist, so lässt man es sich zu, von keinem Menschen je
Versicherungen [zu] machen. Eher liesse es sich, wenigstens auf räsonierende,
nicht aber geschichtliche Art plausibel machen, dass alle Menschen, z.B. auch der
Verfasser, das Nichts gedacht haben; sehen lässt es sich nicht; wenn wir dies aus
der Erfahrung zugeben, so könnte man schliessen, dass es ein Gedanke sei. Der
Verfasser führt Nichts oft genug im Munde. Wenn er, wie früher angeführt, einmal
sagt: »die Beispiele (in der Logik) beweisen auch nichts«, war dies nur
gedankenlos so gesagt? Ohne Zweifel hat der Verfasser auch gelernt, glaubt, hat
vielleicht auch gelehrt, dass Gott die Welt aus Nichts geschaffen. Ist dies auch
nur gedankenlos gesprochen? Bei solchem Satze, dass Gott die Welt aus Nichts
geschaffen, kommt man mit dem Nichts nicht so leicht weg, um nur sagen zu
brauchen: Niemand hat das Nichts gesehen, kein Mensch hat es je gedacht. Der
Verfasser kommt (S. 59) in seinem Eifer so weit, dass beide, auch das Sein wie
das Nichts, weder Begriffe (dass sie keine Begriffe, sondern nur Gedanken sind,
ist ein Satz der Logik) noch Vorstellungen, sondern, wie sie dahingestellt sind,
blosse Worte seien. Doch schreibt er diesen Mangel nicht etwa dem Hinstellen der
Logik zu, sondern sagt aus sich (ebendaselbst oben), dass »das Nichts stets nur
eine Bezeichnung bleiben muss und nie eine absolute Bedeutung haben kann«. Das
Wort absolut ist wohl hier nur des Wohlklangs oder auch Tiefklangs wegen da;
eine relative Bedeutung, die dem Nichts bleiben könnte, wäre schon genug, um das
Gegenteil dessen zu sein, was der Verfasser sagen will. Bleibt es aber, worauf
der Verfasser das Muss seiner Autorität legt, eine Bezeichnung, ein Wort, so wird
man doch sich dabei etwas vorstellen und mit gutem Glücke auch etwas denken,
wenn dies Etwas auch bloss das Nichts wäre; auch der Verfasser wird das Nichts
von anderem sinnlosen Laute oder bedeutenden Worte zu unterscheiden wissen, und
ohne Zweifel nur durch die Bedeutung. Der Verfasser macht S. 96, wo er ganz
richtig angibt, dass die Vernunft das Nichts nicht anerkenne, sich den Einwurf,
dass doch das Werden, als aus dem Sein und Nichts kommend, zugleich das Sein und
Nichts entalte. Er gibt darauf als »die eine Antwort« (die andere soll nachher
angeführt werden) das, was oben schon erwähnt ist: das Hegelsche Sein und Nichts
sei schon verschwunden, ehe an ein Werden gedacht wurde. - Der Verfasser hätte
vergessen können, was in jener Logik davon vorkommt, um nur mit gewöhnlicher
Analyse an das zu denken, was in seiner Vorstellung des Werdens entalten sei.
Darüber findet sich S. 141 wenigstens doch so viel, dass es heisst: »So kann man
freilich sagen, Werden sei ein Anderes als das blosse Sein, indem man beim Werden
mehr denkt als bei Sein.« So haben wir hier wenigstens zunächst das Sein, dem er
früher auch das Sein absprach, - dann ein Anderes, darin ist doch wohl eine
Negation, und somit mehr im Werden als im Sein. Was wäre dieses Mehr anderes als
das Nichts? - Es versteht sich von sich selbst, dass in des Verfassers, wie
erinnert, so sehr als in jedes anderen Vorstellungen die Kategorien von Sein und
Nichts unterlaufen; es würde lächerrlich sein, aus seinem Vortrage hiervon
weitere Beispiele beibringen zu wollen. Der Verfasser, wie jeder andere, der an
dem Nichts als allgemeinem Elemente einen Anstoss nimmt, wolle die Anforderung an
sich machen, irgend etwas aufzufinden, in welchem nicht die Bestimmung des
Nichts, die eines Negativen, einer Beschränkung sich fände. Von dem Endlichen
gibt man solches etwa leicht zu, hat aber mehr Schwierigkeit in Ansehung des
Unendlichen in seinem affirmativen Sinne. An die Selbstentäusserung Gottes,
vermöge deren er Knechtsgestalt angenommen, mögen die erinnert werden, welchen
die höheren Wahrheiten noch etwas gelten; dass aber überhaupt in Geist, Tätigkeit
usf. die Bestimmung des Negativen - der intensivsten Affirmation unerachtet -
liege, darüber ist auf die Logik zu verweisen, wo auch jenes Abstraktum Gottes,
an das sich die teistische Vorstellungsweise hält, das höchste Wesen in seiner
in ihm aufgelösten Negation beleuchtet ist. - Das, worauf es angekommen wäre,
würde sein, gezeigt zu haben: das bekannte Sein und Nichts müssen, und zwar noch
vor aller dialektischen Betrachtung, nur so, wie sie für sich ausgesprochen
werden, logisch anders bestimmt werden, als sie in der bestrittenen Logik
aufgestellt werden. Darauf hätte man neugierig sein können, was etwa der
Verfasser für eine Definition nur des Seins, da er vom Nichts nichts wissen
will, gegeben hätte; dessen aber hat er sich wohl entalten. Diejenigen, welche
Schwierigkeit in dem Anfange der Wissenschaft, wie ihn jene Logik machte,
finden, mögen sich versuchsweise die Aufgabe machen, das Sein zu definieren, nur
das Sein in seiner vollkommenen Abstraktion; die Schwierigkeit, die sie in der
Erfüllung dieser wissenschaftlichen Forderung finden werden, möchte sie
vielleicht mit jener Schwierigkeit aussöhnen.
    Die andere originelle Antwort darauf, dass das Sein und Nichts im Werden
entalten sei, ist (ebendaselbst S. 95), dass absolut aufgefasst (was soll hier
das absolute Auffassen heissen?) im Werden kein Nichts, sondern ein Wechsel
entalten sei. Wie aber ein Wechsel von dem Übergehen des Einen in ein Anderes
verschieden, wie ein Wechsel, unter anderem die Wechsel, welche Entstehen und
Vergehen genannt werden, ohne Negatives in sich zu entalten, sei, hat der
Verfasser zu sagen sich gleichfalls erspart; nur dies ist seine Leistung, an die
Stelle des Werdens das Wort Wechsel und damit einen ganz leeren Wortwechsel
gesetzt zu haben. Er fügt patetisch hinzu: »Mag dieser Wechsel oft von uns
nicht wahrgenommen (!) werden können, mag es uns entgehen, wie sich alles stets
neu und immer neu wieder bildet - ein Nichts treffen wir nirgends, es ist
nirgends.« Der Verfasser spricht hier den Heraklitischen Satz aus: Alles ist ein
Werden (s. Logik, 1. Bd., 1. Buch, S. 24). - Es fehlt niemals, dass das, was der
Verfasser mit Salbung als seine Weisheit vorbringt und mit Prätention doziert,
in der Philosophie vorhanden ist, die er aufs heftigste anfeindet und gegen
welche er es vorbringt. Die Verweisung auf die Logik, die soeben gemacht worden,
ist daher nicht an den Verfasser gerichtet, denn er musste wissen, dass das, was
er vorbringt, darin steht. Doch muss auch hier die Billigkeit eintreten, zu
erwähnen, dass der Verfasser so billig auf seine Art gewesen, hier und da zu
sagen, dass einiges dieser Art bei Hegel selbst zu finden sei. So sagt er S. 89:
»Auch Hegel hat zugestanden, dass Abstrahieren nicht alles vermöge, dass sie
(statt es) an sich unvollkommen ist.« Nur ist über solche Anführung zu bemerken,
dass es sich dabei weder um ein blosses Zugestehen Hegels, noch um ein Auch
handelt, noch auch um ein Alles- oder Nicht-Alles-Vermögen der Abstraktion, noch
bloss um eine Unvollkommenheit derselben, noch dass sie nur an sich unvollkommen
sei. Auch da, wo der Verfasser tut, als ob er etwas zugestände, macht sich dies
so flach und unrichtig, dass man es so, wie er es zugesteht, nicht annehmen kann,
sondern vielfach korrigieren müsste. An demselben Orte, S. 94 f., sagt er
gleichfalls: »Auch kann sich die Natur (!) hier nie ganz (!) verleugnen, wie die
Hegelsche Lehre selbst zeigt; der absolute Anfang und mehrere« (vielmehr alle)
»Anfänge spezieller Lehren werden durch die nächstfolgenden Momente verneint,
weil sie nichts sind.« - Das Nichts, weiss der Verfasser, kommt nur im
allerersten Anfange vor; dort ist es ein für allemal abgetan und kommt nie
wieder zum Vorschein. Es ist die Natur des Verfassers, die sich nicht
verleugnet, an den Fortgängen und den Resultaten die Hauptsache, die
Affirmation, zu übersehen und bloss natürlich und geistlos nur das Verneinen
aufzufassen. Weitläufig lässt er sich eben über dies Abstrakte und das
Abstrahieren aus: »Wenn ich«, sagt er (S. 48, 53, 65 und sogar noch öfters
wiederholt er diese Weisheit), »Bestimmungen weglasse, die Dinge aber diese
Bestimmungen haben, so erkenne ich offenbar diese Dinge nicht, denn ich nehme
ihnen Bestimmungen, welche sie wirklich haben.« Wer hat hieran je gezweifelt?
Der Verfasser hätte sich dieser Wahrheit am meisten selbst bei seinen
historischen Relationen über die Philosophie erinnern sollen, mit der er seine
Leser bekannt machen will. Wie er das Verneinen im dialektischen Fortgange
darstellt, in diese Verworrenheiten sich einzulassen, ist nicht möglich. Die
Bewusstlosigkeit über die Negation in einem Fortgange geht ins Weite; S. 53
versichert er z.B. mit seiner gewöhnlichen Emphase: »Der Übergang vom
gewöhnlichen Denken zum spekulativen ist kein verneinender, sondern ein Erheben
zu höherer Einsicht.« Getroffen! Geschieht denn nun aber ein Erheben ohne
Weggehen, ist ein Höheres ohne ein Nicht? Ist also nicht ein Weglassen,
Verneinen, Abstrahieren darin entalten? Aber mehr als Bewusstlosigkeit ist es,
wenn er seinem unausgesetzten Ereifern immer die Stellung eines Eifers gegen die
Philosophie gibt, deren Sätze und Worte sein Eifer aus ihr nimmt und der er auch
S. 95 (nach der grossartigen Rede: »das vernünftige Denken lebt aber im Reiche
wirklicher lebendiger Gedanken«) das Zeugnis gibt, dass »sie nicht an der
abstrakten Seite, sondern an derjenigen Seite, welche die konkrete Totalität«
(dieses Wort hat er sich daraus zum Lieblingswort, aber auch nur als Wort
genommen) »entält, fortgeht«. Das konnte also doch der Verfasser nicht
übergehen zu erwähnen, dass die von ihm bekämpfte Logik durchweg die Nichtigkeit
der Abstraktionen dartut und dies eine der wichtigsten Seiten derselben
ausmacht; dem Verfasser wird aber dies daraus, dass die Form der Abstraktion, das
Allgemeine überhaupt ein Nichtiges sei. Daraus zeige sie, dass sie ihre eigenen
Erzeugnisse verwirft (dazu nur wird dem Verfasser das Fortgehen), »vor ihnen«
(vielmehr immer nach und aus ihnen) »ins Reich wirklicher Gedanken zu entfliehen
sucht.« Solches Entfliehen wäre schon darum überflüssig, als Erzeugnisse »des
Fortgangs an der konkreten Totalität«, welchen er jener Logik zuschreibt, doch
wohl bereits wirkliche Gedanken sind; - aber so stark ist die Inkohärenz der
Gedanken des Verfassers! - Ein Meisterstück von Exposition ist sein Versuch (S.
51 f.), »das abstrahierende Prinzip näher zu erklären und dies so fasslich zu
geben, dass beim Lesen keine Bekanntschaft mit den Aussprüchen bestimmter
Philosophien vorausgesetzt wird«.
    »Die Philosophie ist kein Geheimnis, sie ist eine rege Tätigkeit der
menschlichen Vernunft. Sie strebt dahin, Licht in unsre Erkenntnisse zu bringen«
usf. Was diese Emphase für Wahrheiten erzeugt, mag man daselbst nachsehen; nur
eins mag daraus entnommen werden. S. 54 stellt der Verfasser einen Unterschied
des Abstrahierens als eines subjektiven Tuns vom wirklichen Verneinen auf;
diesen lässt er darin bestehen, dass jenes »etwas Willkürliches, Unwahres ist, das
wirkliche Verneinen aber nicht unwahr ist«. Das hinzugefügte Beispiel wird wohl
»Licht in diese Erkenntnis bringen«: »Sage ich« (die Bangigkeit, die man etwa
vor dem wirklichen Verneinen hätte fassen können, mildert sich dadurch; es ist
doch nur ein Sagen) »z.B. die Erde ist nicht viereckig, so ist dieses nicht
unwahr, lasse ich aus der Vorstellung der Erde die Vorstellung des Runden weg,
so bleibt sie rund, meine Vorstellung der Erde ist also eigentlich unwahr, und
ich weiss durch mein Weglassen weniger als vorher.« - Von einem Unterschiede
eines wirklichen Verneinens und eines Abstrahierens weiss man auf des Verfassers
Erklärung wohl so wenig als vorher, höchstens dies; Wenn ich das Unrichtige
verneine, so bin ich richtig daran, wenn ich aber das Richtige verneine, so bin
ich unrichtig daran. Es muss aber dem Verfasser zugestanden werden, dass er sein
Wort gehalten, so fasslich zu sein, dass keine Bekanntschaft mit den Aussprüchen
bestimmter Philosophien beim Leser vorausgesetzt werde, um solche Wahrheiten zu
fassen; man muss zugeben, dass »dergleichen Philosophie kein Geheimnis« ist; nur
daran kann gezweifelt werden, ob dergleichen Weisheit ein Produkt »der Tätigkeit
der menschlichen Vernunft« ist! - Der aufgestellte Kanon, »dass das wirkliche
Verneinen nicht unwahr ist«, ist aber auch gefährlich; denn wenn jemand von des
Verfassers Schrift wirklich verneinte, d.i. sagte, dass in des Verfassers Schrift
irgendein intellektueller und moralischer Wert sei, so würde dies nach dem
kanonischen Rechte des Verfassers nicht unwahr sein. Jedoch wenn es in des
Verfassers Beispiel heisst: »wenn ich sage«, hätte er etwa damit das wirkliche
Verneinen nur sich selbst vorbehalten wollen?
    Sonst hält man dafür, dass das Denken, das Erzeugen des Allgemeinen nicht
ohne Abstraktion vor sich gehe, dass alle Allgemeinen, Gattungen, Mensch, Tier
usf., auch die konkrete Totalität, die der Verfasser aufgenommen, usf., das
Ingrediens der Abstraktion an ihr entalten. Aber der Verfasser sieht durch das
Abstrahieren alles nur zu Nichts werden; er sagt demselben überall das Übelste
nach: dass (S. 83) man schon oft bemerkt habe, »dass die tiefsten Ideen sich nicht
abstrakt auffassen lassen, dass bei dem Bestreben, sie rein aufzufassen, sich in
der Seele begleitende Vorstellungen« (die Allotria, die dem Verfasser überall
einfallen, sind Belege dazu) »zeigen«; S. 90, »dass die Abstraktion, wenn sie das
Allgemeine erzeugen soll, nur Undinge erzeugt«. Seines Unwillens gegen das
Abstrahieren ungeachtet oder vielmehr um desselben willen lässt er sich in eine
Erklärung des Abstrahierens ein: »Da aber« (sagt er S. 54) »nun einmal
abstrahiert worden, da sogar (?) auf absolute Weise abstrahiert worden, so muss
die Abstraktion, da sie sich als menschliche Tätigkeit dargestellt hat, auch aus
der menschlichen Tätigkeit erklärt werden.« Man sieht, der Verfasser ist so
billig, das Abstrahieren doch auch gelten zu lassen und sich mit dessen
Erklärung zu befassen, und zwar darum, weil nun einmal abstrahiert worden ist;
die Erklärung selbst ist allzu fasslich, um einer Beleuchtung zu bedürfen. Aber
ein Weiteres, worauf der Verfasser kommt und worauf er sich viel zugute tut, ist
noch näher zu erwähnen, nämlich seine Exposition der Momente des Begriffs, der
Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit. S. 106 ff. macht er die Darstellung,
die davon »in der Hegelschen Logik gegeben« sei, wie schon angeführt worden,
herunter: dass klar vor Augen liege, dass sie nicht ihrem wesentlichen Begriffe
nach aufgefasst worden seien; nämlich die behauptete Identität jener Momente sage
weiter nichts aus, als dass diese Momente zusammengehören, und bleibe eine blosse
Behauptung, welche nie darüber wegkommen würde, dass Einzelnes Einzelnes,
Besonderes Besonderes, Allgemeines Allgemeines bleibe. - Selbst die ganz
entstellende Erzählung, die der Verfasser von jener Exposition gibt, zeigt, dass
die Identität mehr ausdrückt als bloss das Flache eines Zusammengehörens; die
Identität (und zwar, wie immer, nicht die abstrakte, sondern die konkrete, die
den Unterschied der Momente an ihr hat) ist als Untrennbarkeit dieser Momente,
und zwar an jedem selbst seine Untrennbarkeit von den anderen, was die Dialektik
derselben ausmacht, aufgezeigt, so dass das Einzelne nicht Einzelnes, das
Besondere nicht Besonderes, das Allgemeine nicht Allgemeines bleibt. Der
Verfasser, der hier versichert, die Behauptung werde nie darüber, dass Einzelnes
Einzelnes usf. sei, hinauszukommen, hat seinerseits über diese Bestimmungen S.
66 ff. ein Kunststück seiner Art geliefert. In demselben legt er das »notwendige
Ineinandersein des Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen zugrunde« und macht in
seiner Weise klar: »Das Einzelne an und für sich könnte weder sein noch gedacht
werden, wenn es keine Besonderheit hätte« usf.; so dass er nach seinem Klarmachen
(S. 67) dazu kommt, zu sagen: »Das Besondere kommt daher aus dem Einzelnen, das
Besondere wird allgemein, indem es das Prinzip der Einzelheit sich im Besonderen
als solchem setzt.« Wo bleibt hier das Bleiben des Einzelnen als Einzelnen usf.,
über welches Bleiben man nicht hinauskommen könne? Wie mochte der Verfasser mit
diesem notwendigen Ineinandersein der besagten Momente doch jener Untrennbarkeit
widersprechen? Er macht sich hier, wie immer, mit dem Gelernten als mit dem
Seinigen breit, und eben dasselbe, insofern er davon spricht, dass es sich in der
Logik eines anderen befinde, verunglimpft er. Der Verfasser geht von da aus
weiter, er lässt sich verführen, acht Formen der Beziehung des Einzelnen,
Besonderen und Allgemeinen zu deduzieren - auf seine Weise, d.h., soviel sich
einesteils herausfinden lässt, [so,] dass er Verhältnisse, die er dialektisch
erwiesen vorgefunden, geradezu voraussetzt, andernteils [so], dass der Verfasser
den Verstand dieser Formen sich selbst vorbehalten hat, in den wenigstens
Referent nicht näher einzudringen vermochte.
    Nur dies war einzusehen, dass der Verfasser alte logische Formen dadurch hat
beleben wollen; die eine seiner Formen, sagt er, entspreche dem dictum de
exemplo, eine andere dem dictum de diverso, usf. Er führt weiterhin das
»Versehen« an: S vult simpliciter verti, P verte per accidens usf. Dies ist die
einzige Spur in der ganzen Schrift, dass der Verfasser sich früher je mit irgend
etwas Wissenschaftlichem beschäftigt hat; schwerlich ist seit 50 Jahren in
diesen verlebten Ausdrücken alter Schullogik auf einer protestantischen Schule
oder Universität Unterricht erteilt worden. Und dennoch hat der Verfasser sich
verführen lassen, gegen jene alte Logik vornehm zu tun; S. 96 sagt er, bei einer
seiner Ergehungen gegen Sein und Nichts: »Auf das Hegelsche Sein konnte logisch
oder, um nicht in den Verdacht zu geraten, dass hier der Ausdruck logisch nur auf
die gewöhnliche Schullogik hindeuten sollte, spekulativ-dialektisch gar nichts
folgen« usf. Also nicht weniger als spekulativ-dialektisch spricht der
Verfasser! In einer der noch unzahmen Xenien ist irgendeinem gesagt, dass ihm
gern die moralische Delikatesse erlassen würde, wenn er nur so notdürftig die
Zehn Gebote erfüllte; auch beim Verfasser könnte man wünschen, dass er sich mehr
in den Verdacht gesetzt hätte, die gewöhnliche Schullogik zu befolgen. Wie treu
aber der Verfasser auch den Unterricht in der Schullogik behalten, geht aus dem
Weiteren hervor, das er S. 75 aufsagt: »Die gewöhnlichen modi der zweiten Figur
werden partikulär, die der dritten verneinend ausgedrückt« (durch diese
Verwechslung der zweiten und dritten Figur zeigt der Verfasser entweder
Unwissenheit in der Schullogik, oder, was gar noch schlimmer wäre, dass er die
Stellung der Figuren in der Hegelschen Logik aufgenommen hat; in dieser allein
ist als zweite Figur gestellt, was in der sogenannten Schullogik (auch in der
Aristotelischen) die dritte Figur ist und umgekehrt. Ebenso gibt das Folgende
von der Reduktion auf die vierte Figur ein Zeugnis von den Schulstudien des
Verfassers), - und dies stimme, wenn man der Sache tiefer auf den Grund gehe,
ganz mit seiner Darstellung [überein]; in den modis an sich seien solche
Resultate der syllogistischen Tätigkeit ausgedrückt, welche sich nach dem obigen
»Verschen« auf die vierte Figur reduzieren lassen. - Woher ist dem Verfasser der
Gedanke einer Belebung der abgelegten syllogistischen Formen gekommen? In der
Logik, die er kritisiert, hat er eine Belebung und Vernünftigung derselben
vorgefunden. Er kommt ferner sogar darauf zu sprechen (S. 75), dass alle Schlüsse
sich als ein Trieb zeigen, dass die Syllogistik der Trieb des Begriffes sei, sich
in sich vollständig zu realisieren; ferner S. 79: »Der absolute Begriff setzt
sich als Prinzip, und dieses ist der spekulative Begriff des Urteils«; S. 80:
»Sobald der Begriff überhaupt da ist, ist das Urteil seine nächste Tätigkeit.«
Beim Einzelnen spricht er ohnehin immer davon, dass es sich durch Besonderheiten
manifestiere. So spricht er (S. 81 ff.) vom Verhältnis der Form und des Inhalts
so, dass jene der Begriff und der Inhalt dieser Form wieder dasjenige sei, was
durch den Begriff als daseiend gesetzt und das Wesen der Sache sei, dass ihr so
durch die Form gesetzter Inhalt vollkommen der Form entspreche. Zu dem letzteren
entblödet er sich nicht hinzuzufügen, dass Form und Inhalt daher nicht, wie Hegel
meine, eine Reflexionsbestimmung des Grundes sein möchten. Auch hier, wie sonst,
trägt er solche Bestimmungen, die ganz nur aus jener Philosophie entnommen sind,
so vor, als ob er damit etwas sagte, was er ihr entgegenstellte. La vérité en la
repoussant, on l'embrasse, - wenn der Verfasser noch ein halb Dutzend polemische
Schriften gegen dieselbe Philosophie schreiben möchte, so möchte er Gefahr
laufen, noch sechsmal mehr von derselben sich angeeignet zu haben, vielleicht
auch bis so weit angesteckt zu werden, um zur Aufrichtigkeit des Bekenntnisses
dieses Umstandes getrieben zu sein. Wenn wir nicht die obige Hypotese übler
Hypochondrie gelten liessen, die bekanntlich alles Äusserliche falsch und ihr
zuwider sieht, was sie davon empfangen hat, sich selbst zuzuschreiben und dieses
gegen jenes, wovon sie es empfangen, widerwärtig hinauszukehren pflegt, so würde
es noch widerwärtiger sein, sich eine andere Hypotese zur Erklärung solcher
Bewusstlosigkeit, als sich über das Verhältnis der tetischen Sätze und
Vorstellungen dieser Schrift zu der Philosophie, gegen welche sie polemisiert,
zeigt, zu machen. Manches ist beim Verfasser so geläufig (freilich leidet er
überhaupt an dem Fehler schlechter Schriftsteller, in ihrer Verworrenheit das
Dürftige, was sie innebekommen haben, unzähligemal zu wiederholen), dass man auf
die Vermutung verfällt, es sei ihm noch durch andere Art der Belehrung als das
Lesen so geläufig geworden; dann gilt um so mehr ein Diktum der Xenien auch
hier:
 Hat man Schmarotzer doch nie dankbar dem Wirte gesehen!
    Wie weit es mit der Ansteckung des Verfassers bereits gekommen, möge noch
folgende Stelle S. 129 zeigen: »Durch die Metode überhaupt entwickelt sich das
vernünftige Erkennen zur Wissenschaft. Nur die Gewissheit, dass das wahrhaft
Vernünftige auch das Prinzip der Dinge überhaupt sei« (und sonst S. 130, 136
wiederholt), »kann die menschliche Vernunft berechtigen, die Dinge an sich
betrachten zu wollen, und das vernünftige Erkennen erfasst das Vernünftige in
allen Dingen.« Macte virtute puer! möchte man hierbei dem Verfasser zurufen und
sich nur wundern, wieviel anderes in solchem Kopfe noch daneben Platz hat.
Referent, nicht der Verfasser, zitiert zu jenen Sätzen Phänomenologie S. 174 wo
es heisst: »Die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen;... sie hat... ein
allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die Gewissheit ist, Gegenwart in ihr
zu haben, oder dass die Gegenwart vernünftig ist.« Doch um blosse Stellen über die
Ansicht jener Philosophie von der Vernunft kann es nicht zu tun sein.
    Wir verlassen aber endlich auch die philosophische Polemik und
philosophischen Exertionen des Verfassers; die Charakterisierung zu
vervollständigen, wären die vielen Allotria, die er einmischt, und zuletzt die
schon erwähnten paränetischen Vortrefflichkeiten näher anzugeben. Der Vortrag
der Schrift gleicht dem eines Predigers, der bei gänzlichem Mangel geistiger
Bildung die Absicht hat, gründlich, tief und herrlich sein zu wollen. Der Mangel
an Bildung lässt keine Übersicht und Ordnung aufkommen; sind die Schleusen einmal
aufgetan, so geht es in hitziger Verworrenheit fort, die rechts und links nach
allem greift, was ihr einfällt, dasselbe in der Verlegenheit wiederholt, in der
Mitte nicht über den Anfang hinausgekommen, im Fortgang vergessen hat, was
früher gesagt war, und sich von der sauren Anstrengung und dem
Umhergeworfenwerden von der erhitzen Unruhe in dem süssen Flusse honigvoller,
edler Tiraden erholt.
    Von den Allotriis könnte die vom Verfasser aufgestellte Beziehung der
Hegelschen Philosophie auf diese Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik
angeführt werden. Der Verfasser hat sich die Mühe nicht verdriessen lassen, bei
andertalbtausend Seiten dieser Jahrbücher zu durchlaufen, bis er eine Stelle
fand, die ihm Aufschluss gibt; S. 1480 findet er eine solche, die gegen gewisse
Teologen (der Verfasser sagt S. 199, »einen Stand, dem das Heiligste anvertraut
ist« - in der protestantischen Kirche ist dasselbe gleicherweise den Laien
anvertraut -, »der so viele würdige Mitglieder zählt« - in derselben Kirche
würdig nicht durch den Stand, sondern nur durch Wissenschaft und Wandel)
gerichtet ist. Auf diese Stelle deckt er die Hand und zieht in seiner Weise
Schlüsse daraus - Schlüsse, über welche sich die Jahrbücher selbst ausweisen;
»dem Institute selbst«, heisst es S. 10, »wünschen wir« (der Verfasser) »ein
wahrhaftes Gedeihen, die Publizität und Teilnahme ausgezeichneter Gelehrten
zeichnen es aus«-, Salopperie der Schreibart braucht an einer solchen Schrift
nicht besonders gerügt zu werden. - Andere Allotria (z.B. die geschichtliche
Notiz, dass Friedrich von Schlegel ein Lehrer Hegels gewesen, wodurch wenigstens
der Ursprung der Hegelschen Philosophie etwa sogar einer gewissen Kirche sollte
vindiziert werden) übergehen wir; die Unrichtigkeit des Verfassers im
Geschichtlichen ist genug dokumentiert worden. Nur ein Allotrium mag noch
angeführt werden, in welchem der Humor des Verfassers sich zur Possierlichkeit
steigert; er kommt S. 197 auf die - von ihm als Verteidigung des Panteismus
qualifizierten - Anführungen aus morgenländischen Schriftstellern, welche sich
am Schlüsse der 2. Ausgabe der Enzyklopädie befinden. »Sehr charakteristisch«
(!?), sagt er S. 198, »ist es, dass Hegel dort auf krasse mohammedanische
Dichtung Bezug genommen hat, - zu einer Zeit, wo die Christen mit den
Ungläubigen kämpfen.« Der Verfasser hätte die Chronologie zu Rate ziehen müssen,
so hätte er gefunden, dass jene 2. Ausgabe noch vor dem Ausbruch wenigstens des
Krieges der Russen gegen die Türken erschienen ist; dass die teils
vortrefflichen, teils verdienstlichen Sammlungen von Blüten morgenländischer
Poesie, aus deren einer jene Stellen entlehnt sind, zur Zeit des bereits
begonnenen Freiheitskampfes der Christen Griechenlands mit den Ungläubigen
bekanntgemacht worden sind, dass solche Mitteilungen nicht aufhören,
bekanntgemacht zu werden; - - oder ist der Verfasser mit dem Stande der
Literatur ganz unbekannt? Vor allem hätte er bedenken müssen, wie sehr vielmehr
eine Schrift voll Verworrenheit, Unphilosophie und bösen Eifers dem Türkentum
die Hand bietet und Vorschub tut.
    Wir schliessen endlich mit dem verdienten Lobe der edelsten Gesinnungen, mit
deren Ausbrüchen nicht nur die ganze Schrift durchwebt ist, sondern [die]
natürlich auch mit dem glänzendsten Epiphonem schliesst. Von der geschilderten
gewaltigen Exasperation und von dem Strome faktischer Unrichtigkeit, allgemeiner
Schiefheit und Verdrehung geht sie quasi re bene gesta in einem salbungsvollen
Fluss der trefflichen Lehren und Aufmunterungen aus; nur einige Tropfen aus
diesem mehrere Seiten fort sich ergiessenden Endstrome. S. 230 heisst es: »Der
Beruf unserer Zeit ist, das Verhältnis der spekulativen Vernunft zur reinen Idee
in der Logik, Physik und Etik« (gleich von Anfang tadelt er die Enzyklopädie,
dass daselbst statt Etik der dritte Teil die Philosophie des Geistes sei), »zu
Leben, Natur und Kunst und zur Religion zu begreifen. - Möchten alle diejenigen,
die sich mit kräftigem Sinne, treuer« (jawohl!) »Liebe zum Wahren, Guten und
Schönen und andächtiger Verehrung für das Höchste und Ewige der Wissenschaft
widmen, sich brüderlich die Hand reichen« (s. des Verfassers Schrift),
»Belehrung empfangen« (dies hat der Verfasser geleistet), »Belehrung erteilen;
sanft walte die Eintracht, allein - sie sei lebendig und kräftig.« - S. 234:
»Die Philosophie versöhnt nicht Parteien, sie versöhnt nicht den Irrtum und die
Einseitigkeit, sie versöhnt nicht Irdisches und Himmlisches« (warum nicht?), »
sie bedarf keiner Versöhnung (?!). Das Tiefste erfasst sie in seiner Tiefe - sie
erfasst den tiefen Gedanken, seine unendliche Offenbarung« usf. S. 233: »Der
Geist der Philosophie ist der Geist des Friedens: - der Frieden ist das wahre
Leben der Persönlichkeit. Wo wahre Persönlichkeit ist, da erzeugt sie die
Ordnung« (s. des Verfassers Schrift). »Durch Ordnung schafft sie Einigkeit, und
so gebiert sie die Freiheit. Wahre Freiheit ist tätig durch die Liebe, die Liebe
ist« usf. S. 235: »Es wache der prüfende Geist, er schaue ernst in die Tiefen,
er blicke forschend umher« usf. »Liebend umfasse der Mensch die herrlichsten
Früchte des Lebens, er fördere die Erkenntnis der Wahrheit auf Erden, mit Demut
verehre er andächtig das Heiligste« usf. Wen solche Lehren nicht erfreun,
verdienet nicht ein Mensch zu sein! Aber was verdient der, der »in etwa« von
solchen Lehren, die er gibt, so wenig, so gut als nichts befolgt hat? - Diese
Schrift ist hin und wieder für sehr bedeutend unter der Hand ausgegeben worden;
es ist dem Verfasser sauer angekommen, es zu dokumentieren, wie sie beschaffen
ist; wenn es erlaubt wäre, parva componere magnis , so hätte er sich mit dem
Schicksal eines grossen Königs getröstet, der einen Haufen von Halbbarbaren
(schlimmere als die ganzen) einem Begleiter mit den Worten zeigte: »Sieht er,
mit solchem Gesindel muss ich mich herumschlagen.«
 
                                Dritter Artikel
    Das Vorwort der zweiten Schrift spricht in den ersten Sätzen einen ihrer
Hauptgesichtspunkte aus; es beginnt so: »Über ein einzelnes philosophisches
System lässt sich nicht wohl sprechen, ohne über Philosophie überhaupt mitzureden
«, dies ist freilich eine Trivialität, die man sonst nicht leicht sich entfahren
liesse; beim Verfasser jedoch ist es eine Ausnahme, dass beim Besonderen auch das
Allgemeine zur Mitleidenheit gezogen werde. Das darauf Folgende ist etwas Neues:
»Ebensowenig«, wird fortgefahren, »lässt sich irgendein einzelnes philosophisches
System angreifen oder verwerfen, ohne dass man die Philosophie überhaupt angreift
und verwirft.«
    Man könnte, indem dies in Beziehung auf die Philosophie, die in dieser
Schrift bekämpft wird, gesagt ist, etwa meinen, diese Philosophie sei hiermit so
hoch gestellt, dass an ihr Schicksal das Schicksal der Philosophie überhaupt
geknüpft werde; es heisst nicht weniger in dem Vorworte - die Seitenzahl kann
nicht angegeben werden, da dasselbe ohne Seitenzahl ist; auch sind wie bei einer
respektvollen Dedikation die Seiten nur halb bedruckt -, ein sehr glückliches
(jawohl!) Zusammentreffen habe die beiden Verfasser in der Hegelschen
Philosophie das derzeitig interessanteste Geistesphänomen erblicken lassen.
    Man sieht aber bald aus der Schrift selbst, dass beide Verfasser zusammen es
nur zu einer höchst oberflächlichen oder zu gar keiner Bekanntschaft mit anderen
philosophischen Systemen gebracht (obgleich selbst Platon und Aristoteles
zitiert werden) und dass sie ihr philosophisches Studium wohl erst, aus welchem
Grunde es sei, etwa aus dem der Derzeitigkeit eines literarischen
Geistesphänomens mit diesem begonnen haben; ebenso erhellt, dass sie über das
Überhaupt der Philosophie zu wenig hinausgekommen, ja kaum bei demselben
angekommen sind. Es wird daher natürlich, dass für sie in dieser einen
Philosophie alle Philosophie verworfen ist; aber sie haben unrecht, für andere,
die sonst mit Philosophie Bekanntschaft haben, dergleichen auszusprechen.
Übrigens kann um jenes »sehr glücklichen Übereintreffens beider Freunde« willen
die Weitläufigkeit, mit zweien zu tun zu haben, abbreviert und - sie füglich für
einen genommen werden.
    Die angeführten Sätze hängen sogleich mit der eigentümlichen Verschrobenheit
zusammen, welche in dieser Schrift über das Allgemeine herrschend ist. Das
Vorwort scheint das ganze Räsonnement des Verfassers konzentriert darzustellen;
bei der Vergleichung mit den Grundvorstellungen der Schrift sieht man aber, dass
das Vorwort eine Modifikation entält; jene Vorstellungen müssen dem Verfasser
einer Verbesserung bedürftig geschienen haben, nachdem die Schrift fertig war.
Aber auch jenes Vorwort bedürfte noch einiger solcher Vorworte, um dieselben auf
das Niveau der gewöhnlichen, in allen Wissenschaften geltenden logischen
Bestimmungen über das Allgemeine, den Begriff und die Wissenschaftlichkeit
überhaupt zu bringen. - Referent will zuerst von dem Inhalte der Schrift selbst
eine Vorstellung zu geben suchen und nachher auch die Modifikation des Vorworts
angeben.
    Sie zerfällt in drei Abschnitte, wovon der erste »vom Standpunkte der
gegenwärtigen Kritik« - auch wieder »überhaupt« - handelt; es wird darin jedoch
mehr, es werden ins Grosse gehende allgemeine Ansichten (auch den Namen Aperçus
entlehnt der Verfasser von Goete, wie er denn fast jede Seite seiner Schrift
mit Stellen desselben verziert) in prätentiösen Reflexionen gegeben. Die Schrift
wird dann als die beurteilende Anzeige der Hegelschen Enzyklopädie bezeichnet;
es scheint, eine beabsichtigte Rezension ist dem Verfasser zu einem Buche
angelaufen. Warum es nun vor allem erforderlich sei, den eigenen Standpunkt des
Verfassers gegen jene Enzyklopädie anzugeben, dafür wird der gute Grund
hinzugefügt, weil »die Beschaffenheit desselben auf die der vorzunehmenden
Beurteilung von wesentlichem Einflüsse sein muss«. Gewiss! Ebenso metodisch wird
die nähere Angabe dieses Standpunkts behandelt; es seien die drei Fälle möglich:
dass der Verfasser mit jener Philosophie übereinstimme oder ihr eine andere
entgegenstelle, oder keins von beiden. Dies wird so ausgeführt: »Ein
Dreifaches«, heisst es, »ist in dieser Hinsicht des Standpunkts nur gedenkbar:
entweder dass unser Standpunkt als in dem des anzuzeigenden Werkes bereits
entalten, mit demselben zusammenfällt.« Wie nun oder warum dies nicht der Fall
sei, expliziert der Verfasser (S. 4) dahin, dass solcher Standpunkt die
unbedingte Zustimmung in das System Hegels sichern und in der Hauptsache nichts
als eine Wiederholung des bereits Gegebenen darbieten würde, keine Erweiterung,
kein Fortschritt in der Sache selbst davon zu erwarten wäre. Wenn solche
Motivierung nur schleppend oder. Je nachdem man es nimmt, possierlich ausfällt,
so ist der Grund, warum zweitens der Standpunkt des Verfassers nicht einer
anderen Gestaltung der Philosophie angehöre und so ein gegnerischer sein würde,
noch absonderlicher: das etwa so Gewonnene dürfte »wegen der Gleichartigkeit des
Hauptinteresses immer noch einen unsicheren, unentschiedenen Charakter an sich
behalten und wir nicht recht gewiss werden, ob wir nicht in dem Widerstreit, in
der Widerlegung einer Befangenheit nur eine andere dafür eingetauscht hätten«.
Das gleichartige Interesse wäre die Philosophie; dass es nicht auf diesem Boden
ist, wo der Verfasser mitzureden gedenkt, ist wenigstens redlich gegen sich und
gegen das Publikum gehandelt, bei der Überzeugung, die er von sich ausspricht,
es auf diesem Boden nur zu Unsicherem und Unentschiedenem, nicht zur rechten
Gewissheit, ob er nicht von einer Befangenheit nur in eine andere verfiele,
bringen zu können. - Zu einer völligen Unbefangenheit und Freiheit der Ansicht
zu gelangen, scheine nun nur möglich, das ganze Gebiet zu räumen und drittens
den Standpunkt so zu nehmen, dass er gänzlich ausserhalb der Sphäre der
Philosophie fällt. Der Verfasser gesteht nun gern, dass er am liebsten eine
solche Stellung einnehmen würde. Was hält nun den Verfasser noch ab, ohne
weiteres dieser seiner Lieblingsneigung nachzugeben? Es ist dies: »Es frage sich
nämlich nur zuvörderst«, sagt er, »ob ein Stand dieser Art zu fassen möglich
sei, und sodann, ob, wenn er einzunehmen wäre, er auch hinlänglich würdig sein
möchte, um in Ansehung dessen, was er leistet, die Vergleichung mit demjenigen
nicht scheuen zu dürfen, was die Philosophie zu leisten in Anspruch nimmt.«
Metodisch betrachtet der Verfasser zuerst das erstere, die Möglichkeit solchen
Standpunkts. Darüber finde nun wohl kein Zweifel statt, und dies aus dem guten
Grunde, da derjenige Teil der Menschheit, und wahrlich weder der kleinste noch
der schlechtere, der keine Gelegenheit gehabt hat, noch hat, sich philosophische
Kultur anzueignen, sich auf denselben gestellt findet. Und zwar habe »dieser
Teil der Menschheit das Grösste in Religion, Sitte, Kunst, Wissenschaft, Staat
ohne alle Dazwischenkunft der Philosophie dergestalt geleistet, dass diese nicht
etwa nur dabei nicht zu Rate gezogen wurde, sondern sehr häufig noch erst gar
sich zu regen anfangen sollte, wenn von den grossen Grundvermögen der Menschheit,
Genie, Vernunft und Gewissen, alles bereits vollbracht war«. Daher dürfen wir
denn nun auch an dem zweiten Punkte, »nämlich der Würdigkeit des Geleisteten,
ebensowenig zweifeln, und zwar um so weniger, als die Philosophie selbst in
diesem Gehalte oft (?) ihren einzigen Inhalt findet und ohne denselben sich in
grosser Verlegenheit um ihr Dasein befinden würde«. Gewiss! ohne den Gehalt, den
Genie, Vernunft und Gewissen hervorbringen! - Warum hat sich aber der Verfasser
nicht an die ungeheure Autorität und an die Arbeit dieser »ausserphilosophischen
Menschheit« angeschlossen, ohne Verunglimpfung der Philosophie, ja »ganz
unbekümmert um sie« in Kunst oder Religion oder Wissenschaft oder im Staat
etwas, wenn auch nicht das Grösste, doch Etwas hervorzubringen? Die Menschheit
gibt ihm das Beispiel, in einem Standpunkte nur insofern etwas zu leisten, als
sie sich in demselben befindet, der Verfasser unternimmt dagegen, über die
Philosophie etwas zu leisten und sich doch ausser ihr zu stellen. Es ist auf
diese Weise eine feine Zweideutigkeit, wenn gleich auf der ersten und folgenden
Seite des Vorworts gesagt ist, dass die Verfasser bald gefühlt haben, »dass sie in
ihren Gesichtskreis das Gebiet der ganzen Philosophie aufnehmen, ja denselben
über das Gebiet der Philosophie hinaus erweitern müssen«. Das ganze Gebiet der
Philosophie in ihren Gesichtspunkt aufnehmen heisst nach der soeben angeführten
Bestimmung ihrer ausserphilosophischen Stellung, gar nichts von der Philosophie
in denselben aufnehmen, und ihn über sie hinaus erweitern heisst, ihn nicht
einmal bis an dieselbe hinan erstrecken.
    In demselben Formalismus von metodischer schleppender Gründlichkeit, der
sich im Bisherigen bemerklich gemacht, geht der Verfasser weiter an die Angabe
dessen, was die Menschheit als eigentümlich in jener Stellung bezeichne. Hier
biete sich zunächst die einfache Wahrnehmung dar - welche? -, dass »die
Menschheit in mannigfachen Richtungen Geist und Vermögen« (ein eigentümlicher
Unterschied) »übend und betätigend vorgefunden« werde. Das Nähere ist dann, dass 
erstens diese Bemühungen nicht ziel- und masslos, daher nicht ohne Gegenstand
seien. Solche grossen Aperçus ergeben sich dem Verfasser, wenn er die Menschheit
betrachtet. Dass er auch noch daran denkt, für dergleichen Tesen einen Beweis zu
geben, ist selbst ein Beweis für die Gründlichkeit seines Verfahrens. Es
brauchen hierfür, heisst es nur die vier höchsten Gegenstände jener
mannigfaltigen Tätigkeit genannt zu werden, Religion, Kunst, Staat, Wissenschaft
. Das fünfte früher Genannte, die Sitte, bleibt hier ohne weiteren Grund und
Beweis hinweg.
    Das zweite Aperçu wird als dasjenige angekündigt, »was am allgemeinsten,
rein teoretischer Art, auf diesem Standpunkte (des Ganzen, des Vollkommenen,
des Abgeschlossenen usf.) angetroffen werde, insofern es noch besonders neben
allem jenem Wirksamen und Tätigen ausgesprochen zu werden verdient«. (Bei wie
vielem anderen, was er sagt, hätte dem Verfasser noch das Bedenken aufstossen
können, ob es auch ausgesprochen zu werden verdiene?) Jenes am allgemeinsten
Angetroffene sei darin befasst: »Die Menschheit ist für ihren jedesmaligen
Schauplatz und gegenwärtige Lage mit allem an Wissenschaften und Vermögen
Erforderlichen immer zur Genüge versehen.« Glückliche Menschheit! Weiser Autor,
der seine Reden so gut bedingt, dass sie in richtige Tautologien auslaufen!
Stellen wir uns den abstrakten Satz des Verfassers in konkreterer Gestalt vor,
so wird es für sich einleuchtend sein, dass zu einer jedesmaligen, gegenwärtigen,
mittelmässigen oder weniger als mittelmässigen Schrift alles Erforderliche,
Unwissenheit insbesondere in dem Gegenstande, über welchen geschrieben wird, und
überdies in Wissenschaftlichem überhaupt Kahlheit und Dürre der Vorstellung,
Steifheit der Rede usf. immer zur Genüge vorhanden ist, auch noch ein Reichtum
Eigendünkels, um »jene Genüge« selbst als Reichtum zu betrachten. Der Verfasser
mehrt sogleich die Genüge der Menschheit; er fährt fort; - »Soweit sie es bedarf
und fähig ist« (-wieder ein weises Bedingen), »weiss sie sich über die höchsten
Gegenstände vollkommene Rechenschaft zu geben, nicht bloss dies, sondern sie
besitzt auch diese Gegenstände, zum Beispiel das Göttliche, Natürliche« (so
reich ist die Menschheit, dass das Göttliche und Natürliche nur beispielsweise
angeführt sind) »ganz« (dies ist viel! aber zur vorderen Bedingung kommt hinten
noch eine hinzu), »soweit diese höchsten Gegenstände und Wesen irgend nur in die
der menschlichen Natur eigentümliche Begrenzteit einzugehen vermögen.« Jene
hohe Beglückung der Menschheit, das Göttliche und Natürliche z.B. ganz zu
besitzen, ist durch die Bedingung, soweit sie solchen Besitzes fähig, soweit die
hohen Gegenstände und Wesenheiten in die Begrenzteit der Menschheit einzugehen
vermögen, entsetzlich herabgestimmt. Aber da auf diese Weise nichts gesagt
gewesen wäre, richtet es der Verfasser wieder auf, indem er fortfährt: »Es ist
aber die tiefe Natur jener hohen Gegenstände, in jede Art von Begrenzteit, die
als von ihnen selbst erschaffen sich darstellt, wie zum Beispiel die Menschheit«
(der Verfasser ist in seinen Beispielen immer grossartig) »nach ihrer Natur ist,
einzugehen, ohne doch von der Natur ihrer Wesenheit etwas zu verlieren.«
Hierüber hätte man neugierig sein können, etwas Verständiges zu vernehmen: dass
die hohen Gegenstände und Wesen in das Begrenzteste eingehen (ein bequemes Wort)
und von ihrer Wesenheit (oder wie der Verfasser nachdrücklicher sagt:) von der
Natur ihrer Wesenheit dabei nichts verlieren. Was er hinzusetzt, klärt die
Schwierigkeit nicht auf, - im Gegenteil! Der Sinn jener Begrenzteit soll für
den Menschen nicht sein, »ein bloss Hemmendes, Niederziehendes, Lastendes für ihn
zu sein, sondern das, was seiner Existenz, die, schrankenlos genommen, ein
Gleichgültiges, Unbestimmtes wäre, erst Art, Mass und Ziel verleiht, - nach einem
auch sonst wohl schon bekannten Satze, dass sich in der Beschränkung recht
eigentlich erst der Meister zeige.« Es ist ein gar gründlicher Gedanke, dass,
wenn die Existenz des Menschen schrankenlos genommen werde (wie kommt der
Verfasser zu solchem Nehmen!), so wäre sie ein Gleichgültiges und Unbestimmtes;
so aber seien die Schranken das, was der Existenz Art, Mass und Ziel erteile.
Nach andern Ansichten sind es umgekehrt die hohen Gegenstände und Wesen, ist es
Religion, ferner Staat, Recht, Sittlichkeit, Wissenschaft, woher dem Menschen
Art, Mass und Ziel kommt; wäre es bereits die Begrenzteit seiner Natur selbst,
seine Endlichkeit, welche ihm Art, Ziel und Mass erteilte, was bedurfte es des
Eingehens jener hohen Gegenstände und Wesen? - Am schlimmsten kommt dabei die
angeführte schöne Zeile Goetes weg, die der Verfasser mit solchem Unverstande
für seine unverdauten Gedanken gebraucht, in denen ihm die Begrenzung der
Meisterschaft, und dann Art, Mass und Ziel, d.i. die Vernunft, das Göttliche der
Gesetze der Natur und des Geistes zusammenläuft mit den Schranken als dem
Endlichen, von ihm selbst den hohen Gegenständen und Wesen Entgegengestellten, -
dem Endlichen, welches das Vergängliche, Eitle, ja das Prinzip des Schlechten
und Bösen ist. - Solches Beispiel gibt ein Recht, dem Ausspruch des Meisters den
anderen entgegenzustellen, dass in solcher Beschränkung recht der Schüler sich
zeige.
    In dem Angeführten beginnt sich der Mittelpunkt der Verworrenheit des
Verfassers aufzutun; er hebt sich dann vollständig heraus, indem er darangeht,
die vier obengenannten Gegenstände zu »durchmustern« um zu zeigen, wie es die
Menschheit - die, wie oben angegeben, auf dem Gebiete ihrer nicht
philosophischen Bildung in mannigfachen Richtungen tätig und übend angetroffen
werde - bei Hervorbringung derselben gehalten habe. In dieser »Durchmusterung«
findet der Verfasser das Resultat, dass die menschliche Vernünftigkeit tätig
gewesen sei, es in allem möglichst zu einem Abschlüsse, zu einem Ganzen zu
bringen. Ehe wir den Sinn, den der Verfasser diesem leeren Resultate gegen die
Philosophie gibt, weiter betrachten, führen wir ein anderes, obgleich
abstraktes, aber gehaltvolleres Resultat desselben an, dies nämlich, dass in dem
Entwicklungsgange sich für den Anfangspunkt nur der Begriff der Einzelheit
ergebe, die aber in ihrer Ausbildung zu einem Zielpunkt gelange, der eine
Totalität, erfüllter Anfang sei, als eine volle Wirklichkeit das erreicht habe,
was der Begriff der Einzelheit nur der Idee, der Möglichkeit, der Anlage nach
als vorhanden darbiete. - Man sieht, der Verfasser geniert sich nicht, hier
einen Satz der Enzyklopädie, die er in jeder Rücksicht verdammt, meist mit deren
eigenen Worten nachzureden und dabei auf solches sein sogenanntes Resultat sich
viel zugute zu tun.
    Des Verfassers Durchmusterung der genannten vier Gebiete ist auf wenigen
Seiten abgetan; sie ist jedoch nicht oberflächlicher, als es für den grossen Satz
nötig ist, dass die Menschheit in allem ihrem Tun es immer zu einem Ganzen zu
bringen tätig gewesen sei. Wir heben nur dies aus, was der Verfasser in den
Leistungen der Menschheit über die Wissenschaft findet; es wird aus dieser
Anführung auch hervorgehen, was der Verfasser unter einem Abschlüsse, einem
Ganzen meint.
    In der Wissenschaft sei die Natur der Gegenstand, aber derselbe sei im
Wissen nicht mit der Anlage zum Wissen gleichzeitig vollständig gegeben (schon
das Wissen selbst ist mit der Anlage zum Wissen nicht gleichzeitig und gewiss
auch nicht vollständig gegeben; auch ist ebenso gewiss im Wissen der Gegenstand,
die Natur nicht gleichzeitig vollständig gegeben; was aber die Anlage zum Wissen
betrifft, so pflegt man dafür zu halten, dass die Natur nicht nur gleichzeitig
mit Adam oder mit jedem Kinde, sondern selbst noch vor demselben »vollständig
gegeben« sei. Aber dergleichen Schiefheit und geschraubte Leerheit ist wohl mit
jedem Satze des Verfassers gleichzeitig und vollständig gegeben). - Da der
Gegenstand, die Natur sich erst später und nur nach und nach entülle, so sei
die Wissenschaft daher grösstenteils nur noch erst im Wissen begriffen, habe noch
nicht die Reife der Totalität (und wenn und wo sie nach dem Verfasser diese
erlangt hätte, sollte sie da in etwas anderem als im Wissen begriffen sein?).
    In den eigentlichen Naturwissenschaften fehlt noch der Abschluss, ausser in
einzelnen kleineren Kreisen hat das Wissen schon, wenigstens im Umrisse, den
Charakter einer Ganzheit zu gewinnen begonnen, wie z.B. in der Botanik durch die
Lehre von der Metamorphose und in der Farbenlehre. Ohne zu rügen, dass die
letztere ihren Gegenstand auf ganz andere Weise wissenschaftlich aufgefasst als
die Botanik, die durch die Lehre von der Metamorphose schon »den Charakter einer
Ganzheit« gewinnen sollte, so müsste der Verfasser, um seine Versicherung über
das Mangelhafte der Naturwissenschaften zu begründen, zeigen, dass er weitere
Kenntnisse von denselben besitze als nur dasjenige, was er aus Goetes Arbeiten
darüber kennt. Wie mag er mit seinem Abschlüsse, seiner Ganzheit vereinigen, was
er weiterhin S. 195 aus Goete triumphierend anführt: »Die Natur hat kein System
« (d.i. nach der Erläuterung des Verfassers: sie ist kein ordinärer (!) in sich
abschliessender Kreis, den man im Begriffe fertig vorzuzeigen vermöchte), »sie
hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum zu einer nicht
erkennbaren Grenze. Naturbetrachtung ist daher endlos« usf. - Ferner ist es auch
eine Stelle Goetes über die Wichtigkeit der Wirkung, welche die Entdeckung, dass
die Erde rund ist, und die Lehre des Kopernikus auf die menschliche Vorstellung
hervorgebracht hat, die den Verfasser bewegt, in den matematischen
Wissenschaften der Geographie (unter diese Wissenschaften rechnet sie der
Verfasser) und der Astronomie den Abschluss erreicht zu finden. Man sieht die
Genügsamkeit der Forderungen in dem, was zur Vollendung einer Wissenschaft
gehöre; in den Kenntnissen, die in den Trivialschulen gelehrt werden, dass die
Erde rund ist und dass sie sich um die Sonne bewegt, sind für ihn »Geographie und
Astronomie« fertige, vollendete Wissenschaften. Es hätte den Verfasser doch
wundern müssen, dass die Geographen und Astronomen, seitdem ihre Wissenschaften
in jenen Entdeckungen bereits die Reife der Totalität erreicht haben, doch noch
immer im Wissen begriffen waren und noch darin begriffen sind. - Der fernere
Fund einer erbaulichen leeren Parallelisierung dieser zwei vollendeten
Wissenschaften mit religiösen Lehren gibt dem Verfasser so viele Befriedigung,
dass er sie zum Überdrusse wiederholt.
    Indem nun der Verfasser - wie nach seiner Angabe die ganze Menschheit -
seinen Standpunkt ausserhalb der Philosophie nimmt, glücklicherweise jedoch nicht
die ganze Menschheit, [um] über die Philosophie mitzureden, sich mit dem
Erforderlichen zur Genüge versehen glaubt, so erspart er uns die Mühe, das zu
sagen, was er selbst hiermit von seiner Arbeit sagt, dass er, um den gewöhnlichen
Ausdruck hierfür zu gebrauchen, von der Philosophie wie ein Blinder von der
Farbe spricht; es kann daher nur eine Sache äusserlicher Kuriosität sein, noch
weiter zu sehen, wie der Verfasser sich dabei benimmt. - Die Kaprice, die er
sich über die Philosophie erschaffen hat und in der Schrift ausführt, ist kurz
diese, dass die menschliche Tätigkeit in den Sphären der Religion, Kunst,
Wissenschaft, Staat es zu einer Totalität bringe, die Philosophie aber sich das
All der Dinge, die Allheit (auch Alles sagt er) zur Aufgabe mache. Woher der
Verfasser dies hat, gibt er nicht an; er bleibt bei dieser trockenen
Versicherung und lässt sich nicht auf eine Erörterung des Unterschiedes von
Totalität und Allheit, noch überhaupt auf die unterschiedenen Formen der
Allgemeinheit ein, welche in dem logischen Teile der Enzyklopädie
auseinandergesetzt sind; das übel gebildete Denken des Verfassers greift zu der
schlechtesten dieser Kategorien, zu der Allheit, und mutet aus seiner Autorität
sie der Philosophie überhaupt und insbesondere auch derjenigen zu, welche sich
am ausdrücklichsten gegen diese Kategorie erklärt hat und der sowenig als
anderen Philosophien vollends sie zum Prinzip zu machen je eingefallen ist. Die
Totalität will der Verfasser sich zum Lieblingswort vorbehalten. Wie der
Eigensinn der faktischen Unrichtigkeit, dem Allgemeinen, der Idee, dem Begriffe
das All, Alles, die Allheit zu substituieren, mit seinem Grundaperçu
zusammenhängt, wird sich nachher ergeben. Ob nun gleich die Allheit sich zum
Gegenstande und Aufgabe zu machen der Philosophie eigentümlich sei, so sei doch
der Anblick und der Begriff des Alls dem Menschen, selbst dem
nichtphilosophischen, keineswegs gänzlich entzogen. Jedoch S. 49 versichert er,
der philosophische Standpunkt gehe erweislich von einer Aufgabe aus, welche weit
über die Kräfte und Angemessenheit des Menschen reiche; denn es zeige sich kein
von Hause aus existierendes Organ der Menschheit für die Allheit. Womit hat denn
nun der nichtphilosophische Mensch den ihm keineswegs ganz entzogenen Anblick
und sogar den Begriff des Alls aufgenommen? S. 11 hiess es schon, die Forderung
eines Alls lasse sich schon innerhalb der menschlichen Sphäre als unangemessen
und unerfüllbar abweisen; man kann sich daher nur wundern, warum nicht auch der
Verfasser aus der Reflexion seines Standpunkts, den er als den
ausserphilosophischen angibt, da die Menschheit ohnehin von Hause aus kein Organ
dafür hat, das All abgewiesen hat; aus dem philosophischen, können wir ihm die
Nachricht geben, ist diese Kategorie nicht nur längst abgewiesen, sondern, wie
gesagt, niemals darin gewesen. Zu dergleichen Gerede, das er Untersuchung nennt,
unterlässt der Verfasser nicht, in der Weise seiner schwerfälligen Bevorwortung
mit der Zusicherung einzuleiten (S. 48), dass er mit der gehörigen Gründlichkeit
und Tiefe zu Werke gehe.
    Es ist schon erwähnt worden, dass der Verfasser im Vorwort auf sein
Hauptaperçu von der Philosophie zurückkommt. Es ist auch von dieser Darstellung
und dem daran geknüpften Räsonnement soviel als möglich abgekürzte Rechenschaft
zu geben; jedoch ist beim Verfasser aller Inhalt mit der bleiernen
Schwerfälligkeit des Vertrags so sehr verwebt, dass diese sich kaum trennen lässt.
- Der Verfasser stellt hier seine Versicherung, dass die Philosophie sich die
Allheit zur Aufgabe mache, beiseite und nimmt deren Angabe, das Allgemeine
vorzugsweise zu behandeln, auf. Dieser Vorzug der Philosophie ist es, den er
hier behandelt. Da es nämlich, argumentiert er, doch nur dieselbe menschliche
Natur sei, die in anderen Beziehungen ein Besonderes zu wirken scheine, was sie
aber Echtes, Wahres, Gründliches zustande bringe, nur aus ihrer gesamten Kraft,
deren Gesetz die Totalität sei, bewirke, so verschwinde hieran bereits der
Unterschied gänzlich. Dieselbe menschliche Natur wirke überall das
Unterschiedene auf dieselbe Weise, das Wahre werde daher in Absicht auf das
Kraftmass überall von derselben Totalität menschlicher Natur zustande gebracht. -
Was für ein Kraftmass die menschliche Natur bei ihren Hervorbringungen aufwende,
darüber wird nicht leicht jemand das Interesse haben, Betrachtungen anzustellen,
aus dem einfachen Grunde, dass dieselben über die Unbestimmteit des
quantitativen Unterschiedes nicht hinauskommen könnten. Aber darin mag der
Verfasser mehr Genossen finden, die bei der Oberflächlichkeit der Abstraktion
stehenbleiben, dass eben alles Wahre von derselben Totalität der menschlichen
Natur bewirkt werde. Hier geht jedoch die Dumpfheit so weit, auch noch zu sagen,
dass alles Unterschiedene auf dieselbe Weise von ihr bewirkt werde. - Insofern
nun aber doch ein besonderer Unterschied in Ansehung des Inhalts zwischen
Philosophie, Religion, Kunst, Wissenschaft, Staat anzuerkennen sei, so gleiche
dieser sich an sich selbst aus, »denn jedes Besondere sei, da ihm ursprünglich
in Absicht auf seine Kraftanlage gleicher Wert zukomme, nicht ungleich in Rang
und Wert in Beziehung auf anderes Besondere, sondern in Beziehung auf sich
selbst, inwiefern es das ursprüngliche Kraftmass in sich noch nicht erschöpft hat
und vollkommen darstellt«. Wenn nun Religion, Kunst, Wissenschaft, Staat in
Beziehung auf sich selbst an Rang und Wert ungleich sollen sein können, d.h.
indem wir den Inhalt von den steifen Ausdrücken, in die er gehüllt ist,
entkleiden, wenn es schlechte Religionen, schlechte Kunstwerke und Kunstepochen,
schlechte Staaten und Wissenschaften geben kann, - wie steht es [dann] damit,
dass die Menschheit zu allen Zeiten mit allem Erforderlichen hinlänglich versehen
ist, ihre hohen Gegenstände und Wesenheiten immer ganz besitzt, sich im Wissen
vollkommen Rechenschaft darüber gibt usf.? - Ein Unterschied von falschen,
schlechten und von wahrhaften Religionen, guten oder schlechten Kunstwerken usf.
würde auf Voraussetzung von Grundsätzen, Normen des Schönen, Wahren usf. führen;
das Allgemeine aber ist es, wogegen der Verfasser sich auf alle Weise sträubt;
so drückt er sich mit den geschraubten Formeln von Ungleichheit gegen sich
selbst, nicht völliger Erschöpfung des Kraftmasses u. dgl. herum. - Nun folgt das
ganz eigentümliche Räsonnement gegen die Philosophie, das dem Verfasser, nachdem
seine Schrift geendigt war, noch eingefallen ist und im Vorworte nachgebracht
wird: Wolle die Philosophie einen gewissen Vorzug behaupten, so bleibe hierfür
nichts übrig als eine gewisse Gemeinschaftlichkeit des Inhalts von Religion,
Kunst usf. Hierin wurzele die von ihr als besonderer Vorzug in Anspruch
genommene Allgemeinheit ihrem eigentlichsten Sinne nach. - Hier verfällt also
der Verfasser statt der in der Schrift selbst der Philosophie zugemuteten
Allheit auf die gleich schlechte Kategorie der Gemeinschaftlichkeit und
versichert, dies sei nicht nur der eigentliche, sondern der eigentlichste Sinn
der philosophischen Allgemeinheit. - Zuvörderst entgegnet der Verfasser gegen
den der Philosophie fälschlich aufgebürdeten Vorzug der Gemeinschaftlichkeit des
Inhalts der Religion, Kunst usf., dass sich eine solche Gemeinschaftlichkeit
nicht denken lasse. (Wie dagegen der Religion, Kunst, Wissenschaft, Staat bei
der einen Totalität der menschlichen Natur, die alles überall auf dieselbe Weise
sogar bewirke, ein unterschiedener Inhalt herkomme, - nach einer Erklärung über
dergleichen darf man bei dem Verfasser nicht nachfragen.) Nun höre man die
tiefsinnige Argumentation, dass eine Gemeinschaftlichkeit des Inhalts von
Religion, Kunst usf. sich nicht denken lasse: Haben nämlich Religion, Kunst,
Wissenschaft, Staat ihren Inhalt nicht so ganz für sich, dass sie ihn nicht für
sich behalten, sondern an ein Anderes abtreten können oder müssen, so haben sie
ihn überhaupt nicht, und es gibt dann noch keine wahre Religion, Kunst,
Wissenschaft, Staat usf. - Wo ist je einem Menschen ausser dem Verfasser in den
Sinn gekommen, dass die Religion, Kunst usf. ihren Inhalt an ein Anderes abtreten
können oder müssen, um eine Gemeinschaftlichkeit zu haben? Ist es dem Verfasser
in der Tat Ernst damit, dass z.B. die indischen, griechischen, christlichen
Kunstwerke, Poeme, Skulpturwerke, Malereien usf. nichts Gemeinschaftliches haben
mit dem Inhalte dieser Religionen? Der Verfasser führt unter seinen Gebieten
auch die Wissenschaft auf; hält er dafür, dass die Wissenschaften des Staats,
darunter des Rechts usf., der Religion usf., nichts Gemeinschaftliches haben mit
dem Inhalte des Staats, des Rechts, der Religion usf.? - Offenbar hat der
Verfasser bei den leeren Abstraktionen, in denen er so breit ist, sich nichts
gedacht, nicht den konkreten Sinn derselben vor seiner Vorstellung gehabt. Aber
das andere Horn des Dilemma ist noch besser als die Ungereimteit des ersten:
Haben Religion usf. aber ihren Inhalt ganz für sich, so kann er an ein Anderes
ausser ihnen nur zerstückelt, d.h. in seiner Unwahrheit übergehen. Das Resultat
dieses stupenden Scharfsinns ist dann, dass die Philosophie in ihrer
Allgemeinheit, als eben durch die Gemeinschaftlichkeit des Inhaltes aller
anderen Geistesgebiete erwirkt, überhaupt nur ein Falsches habe und ihr
besonderer Unterschied als radikaler Vorzug eben nur die Falschheit gegen alles
andere menschliche Treiben und Beginnen sei.
    Man sieht wohl, dass der Verfasser, der ein Buch von zwei Bänden über Goete
geschrieben, das, was dieser geistreich fordert, dass ein Kunstwerk, Naturprodukt
und Charakter usf. In seiner konkreten Individualität für sich aufzufassen und
der Genuss und Begriff desselben nicht durch Vergleichung, durch Teorien und
viele andere Einseitigkeiten einer abstrakten Reflexion, die eine frühe und
lange Plage für ihn geworden waren, zu verkümmern und zu zertrümmern sei - das,
was bei Goete von der Einheit des Inhalts und der Form, die bei einem
wahrhaften Kunstwerk stattat, vorkommt -, dass der Verfasser diese Bestimmungen
sich so einprägt und sie zum Eckstein seiner Weisheit auf eine so schülerhafte
Weise gemacht hat, um auch da, wo es sich um ganz andere Ganze, als ein
Kunstwerk ist, handelt, um Grundsätze, Gesetze, Gedanken, überhaupt einen
Inhalt, der seiner Natur nach allgemein, nicht sinnlich konkret ist, dabei
stehenzubleiben und ungeschickterweise hier ohne alles Bewusstsein über die
Verschiedenheit der Form dieser Gegenstände eine Anwendung von jenen sinnvollen
Forderungen zu machen. Indem er diese Vorstellungen in einer Allgemeinheit, die
er für sich verdammt, nimmt, gerät er in die vollständigste Verwirrung und die
flachen Abstraktionen von Menschheit, Ganzes, Totalität, das ursprüngliche
Kraftmass, das, um das Wahre, Echte usf. hervorzubringen, in seiner Totalität
wirksam sein müsse usf. - Es ist die Form der Allgemeinheit selbst, welche es
dem Verfasser möglich macht, von seinen Gebieten und hohen Gegenständen und
Wesenheiten zu reden, welche aber auch zugleich den Vorteil oder vielmehr
Nachteil bringt, ihm die Inkohärenz seiner Gedanken zu verstecken. Sind denn
Religion, Kunst, Wissenschaft, Staat, die hohen Gegenstände und Wesenheiten
nicht Allgemeine, Gattungen, Ideen, - die Gegenstände in Form der Allgemeinheit?
so seine Kategorien von Form und Inhalt? usf. Das Schlagwort, die Totalität, zu
der sich die Einzelheit erweitern soll, was ist sie ohne Allgemeinheit? Dass aber
die Allgemeinheit wesentlich in sich konkret sei - und dies ist die Totalität -
und nur so Wahrheit habe, ist einer der Hauptsätze der Philosophie, die der
Verfasser bestreitet und deren Hauptsätze er nicht kennt. - Das Einzelne,
fordert der Verfasser, soll für sich zur Totalität erweitert, selbständig sein
und so selbständig genommen werden, das Besondere als ein in sich Ganzes,
Abgeschlossenes, Fertiges nicht auf anderes bezogen, nicht unter Allgemeines
subsumiert werden; so ist ihm die Philosophie um ihrer Allgemeinheiten, d.i. um
seiner - allerdings bei ihm flach genug bleibenden - Wesenheiten und hohen
Gegenstände willen, durch und durch ein Falsches. Es ist der Mangel, die Natur
des Allgemeinen selbst nicht zu betrachten und zu ergründen, dass der Verfasser
sich in gleich verworrenen als oberflächlichen Allgemeinheiten herumtreibt. Das
Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen in seiner Vielgestaltung zu erkennen,
ist die Aufgabe der logischen Philosophie; dem Verfasser aber fehlt es an der
Kenntnis und dem Bewusstsein über die trivialsten Formen jenes Verhältnisses.
    Den sublimsten Schwung seiner Verworrenheit darüber gibt sich der Verfasser
bei Gelegenheit seiner Tirade über den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele
(S. 146). Die hölzerne Deklamation, in der er aufzählt, was dieser Glaube alles
dem Menschen gewähre, schliesst er damit: »Die Natur und ihre Wissenschaft hat
den Wert einer Wahrheit an sich ausser und neben der Wahrheit des Geistes« (dies
ist eine neue Natur, die ohne Beziehung auf den Geist Wahrheit hat, - eine neue
Wissenschaft, ohne die Beziehung auf die Wahrheit des Geistes), »kurz (!), das
ganze Universum erscheint vor ihm« (dem Menschen mit jenem Glauben) »als ein in
allen seinen Teilen selbständig organisiertes Ganzes« (ein für sich verworrener
und zweideutiger Ausdruck, - wenigstens fassen wir daraus, dass es ein Ganzes
ist, von dem die Rede sei), »wovon jeder Teil in seiner höchsten Wahrheit nur
als Ganzes, das nicht aufzulösen ist, nicht aber beziehungsweise nur, Wahrheiten
hat.« Für den Verfässer ist es kein Galimatias, dass das Universum ein Ganzes
[sei], das nur Teile hat, und wieder dass jeder Teil desselben selbst ein Ganzes
und [dass es] dessen höchste Wahrheit sei, ein Beziehungsloses auf einen anderen
Teil und damit (da das Ganze die Beziehung der Teile aufeinander ist)
beziehungslos auf das Ganze zu sein, dessen Teil er ist. - Solche Logik soll der
Glaube an die Unsterblichkeit der Seele lehren; den Verfasser hat derselbe nur
in den vollkommenen Widerspruch geführt, nicht zur Ahnung, in welchem
Widerspruch er befangen ist, und um dieser Unwissenheit willen noch weniger zum
Bedürfnis und zur Sehnsucht, den Widerspruch aufzulösen.
    Referent unterlässt es, von dem ungereimten Aperçu des Verfassers über die
gesamte Geschichte der Philosophie, ausserhalb deren er sich zu befinden angibt,
mehr als das Resultat anzuführen. Der Verfasser macht (S. 40) folgende
Einteilung dieser Geschichte: Zuerst sei das All vor der Welt, vor allem
gegenwärtigen Dasein und Sein aufgesucht worden; - diese Verrückteit, das All
aufzusuchen und es vor der Welt aufzusuchen, mutet er den griechischen
Philosophen zu! Hätte er etwa von den Pytagoreern oder Eleaten gehört, dass jene
sagten: das All und Alles ist die Zahl, diese: das All und Alles ist das Eine,
ist das Sein, - so hätte er darin sehen müssen, dass diese wie die anderen
Philosophen das All und Alles nicht erst gesucht, sondern das, wie andere
Menschen, vor sich gehabt haben, was man das All oder das Alles so ins Blaue hin
zu heissen pflegt; dass sie ebensowenig das All oder Alles zu ihrem Gegenstande
gemacht, sondern vielmehr sich davon abgewendet, dass ihr Denken einen anderen
Gegenstand gesucht und ihn in der Zahl, im Einen, im Sein gefunden habe. Aber
die Zumutung geht über alles, dass jene Philosophen das All und das Alles vor der
Welt aufgesucht haben. Dann sei das All in der Zusammenfassung des Wirklichen
(hier ist das Allgemeine als Zusammenfassung genommen), also innerhalb des
Wirklichen gesucht worden; endlich drittens sei der philosophische Standpunkt,
als Kritizismus nämlich, das All nach der Welt zu setzen, zuletzt aber dahin
gelangt, das All aufgeben zu müssen, und auf das absolute Gegenteil, auf ein
Nichts zurückgekehrt und leugne nun jeder menschlichen Erkenntnis ihre objektive
Wahrheit und Wirklichkeit ab, als ob (!) zwischen All und Nichts kein Drittes in
der Mitte liege. - Dass nun aber zwischen solchen Phantasmen von All und Nichts
ein Drittes liege, und was dieses Dritte sei, doziert der Verfasser so: Dasselbe
sei weit entfernt, All zu sein, doch ebensowenig Nichts, nämlich es sei - Etwas.
Das ist eine grosse Entdeckung! - und noch mehr: Das Etwas sei nicht ein totes,
leeres, sondern gegliedertes Etwas usf. - Es kann nur die äusserste Dürftigkeit
des Geistes sein, die mit solchem Etwas und mit den Worten von totem, leerem,
gegliedertem Etwas usf. etwas gesagt zu haben meint. - Wir übergehen
gleichfalls, was der Verfasser, von ausserhalb der Philosophie, dieser
Wissenschaft weiter Übles nachzusagen sich anstrengt; die Unwissenheit, zu der
er sich über dieselbe bekennt, schliesst es von selbst aus, dass er etwas
Treffendes vorzubringen fähig sei. Er behilft sich damit, einen Gedanken, der
über den geschichtlichen Moment der Erscheinung des Philosophierens von der
Philosophie aus, die er bestreitet, geäussert worden ist, aufzunehmen, aber
freilich von der Hauptsache nichts zu wissen, wie die Zurückdrängung des Geistes
in sich aus dem unglücklichen, entzweiten Zustand einer existierenden Welt sich
in einer ideellen, wahrhafteren Welt eine Zuflucht, ein Heilmittel und den
höheren Frieden, der ihm im Dasein nicht mehr werden kann, gewinnt. Er
versichert dagegen S. 48, »dass von der Erstrebung eines objektiven, wahren
Inhalts durch die Philosophie durchaus nie und nirgends etwas sich zeigte«.
Schwerlich ist je der fanatischste Zelot gegen die Philosophie in der Blindheit
seines Verunglimpfens so weit gegangen. Bei anderen Zeloten findet sich oft eine
Warme, Lebhaftigkeit, Energie, Kühnheit; aber hier geht alles in derselben
Kälte, Steifheit, geschraubten Demütigkeit und Schwerfälligkeit vor sich.
    Von solcher Erkenntnisfähigkeit und Geistesdisposition sind nichts weiter
als gemeine, invidiöse Vorstellungen zu erwarten. So findet sich S. 72 die
Konsequenz: »Der Staatsmann, der Religiöse, der Künstler, das entdeckende Genie
denken also nicht«; solche Konsequenz erlaubt sich der Verfasser gegen eine
Philosophie zu machen, welche von aller menschlichen Tätigkeit behauptet, dass
Denken darin sei. Gleich darauf setzt der Verfasser solche Unbestimmteiten wie
»höheres, angemessenes Denken«, das den anderen Gebieten abgesprochen werden
solle, an die Stelle der bestimmten Unterschiede, welche die Philosophie macht,
und führt sie als historische Angabe von derselben auf, wie er kurz vorher die
Konsequenz machte, dass auf anderen Gebieten ausser der Philosophie gar nicht
gedacht werde. - Damit bringt er ferner eine ähnliche scharfsinnige
Argumentation in Verbindung wie die oben erwähnte.
    Die Philosophie nehme den Inhalt der anderen Gebiete in Anspruch und
behaupte, ihm die gedankenmässige Form verleihen zu wollen; nun fragt der
Verfasser: »Wie kann ein vernünftiger Inhalt ohne seine verhältnismässige
Gedankenform bestehen?« - was niemand in Abrede stellen wird -, und macht jetzt
das treffliche Dilemma: »Haben jene Gebiete vor Dazwischenkunft der Philosophie
nicht die schlechtin gemässe, vernünftige Gedankenform, wo ist da ihr Inhalt
überhaupt vernünftig? Und sieht denn die Philosophie nicht, wenn sie zu einem
nicht vernünftigen Inhalt die vernünftige Form hinzufügen will«, fragt er, »dass
dies entweder schlechtin nichtig oder jedenfalls ein sehr vergebliches Bemühen
ist?« Der Tiefsinn des zweiten Horns dieses Dilemma gestattet es, dasselbe mit
Stillschweigen zu übergehen; in Ansehung des ersten wäre es überflüssig, z.B. zu
bemerken, dass Gott die Welt vernünftig erschaffen hat, dass aber dieser
vernünftige Inhalt in der sinnlichen Anschauung noch nicht die vernünftige
Gedankenform hat, sondern erst durch das Nachdenken der Menschen diese Form
erzeugt wird; dass die Wissenschaften, welche mit den einzelnen Naturgestaltungen
und -erscheinungen zu tun haben, nur darum Wissenschaften sind, weil sie diese
in den sinnlichen Schein vernunftloser Äusserlichkeit zerstreuten Einzelheiten
durch einen allgemeinen Charakter bestimmen, sie auf Gattungen, Arten, auf
Gesetze reduzieren, und dass Gattungen, Arten, Gesetze, allgemeine Charaktere
usf. Gedankenformen sind. Wer einerseits ein philosophisches System studiert
[zu] haben und es beurteilen zu wollen angibt und andererseits sich so sehr auf
den unphilosophischen Standpunkt stellt, um dergleichen Kenntnisse nicht zu
haben, gegen den wäre es, wie gesagt, überflüssig, das Angeführte
auseinanderzusetzen und die fernere Anwendung davon auch auf die Gestaltungen
der geistigen Welt zu zeigen. Der Verfasser greift, wie oben zu einem Verse,
hier (S. 120) auch einmal in Ansehung der Allgemeinheit zu einem anderen
Ausspruche: Wer in einem Falle die Tausende mitzusehen nicht vermöge, sei kein
wissenschaftlicher Kopf. Der Verfasser hätte auch wissen müssen, dass ein solcher
umgekehrt in tausend Fällen, Pflanzen, Tieren, Begebenheiten usf. nur einen
Fall, nur eine Pflanze usf. sehen, d.i. dass er denken kann und das Denken jenen
individuellen Einzelheiten in den Klassen, Gattungen, Gesetzen usf. eine andere
Form gibt, als sie in ihrer empirischen Existenz haben, und doch ihren Inhalt so
sehr nicht verändert, dass er sie damit vielmehr auf ihren wahrhaften Inhalt
zurückbringt. Diese Begriffe sind so elementarisch, dass es den
ausserphilosophischen Standpunkt des Verfassers keineswegs kompromittieren würde,
einige Kenntnisse davon zu haben, wie er an dem Beispiel der sonst gebildeten
ausserphilosophischen Menschheit sehen kann, als welcher jene Bestimmungen ganz
geläufig sind. Aber die Gedankenwelt und das Vernünftige liegt nicht so auf der
sinnlichen Oberfläche, dass es nur so »in die Hand« gegeben, noch mit einigen
aufgerafften Sprüchen und dem Dünkel einer rohen dürftigen Reflexion erfasst
werden könnte.
    Der zweite Teil der Schrift (von S. 79-118) - »ein Abriss des Systems des
Herrn Hegel nach dessen Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« - ist
teils ein trocknes Inhaltsregister, von dem man nicht sieht, wem es dienen soll,
teils von der Einleitung ein weitläufigerer, in den Vortrag der Sache
eingehender Auszug; es wird dadurch etwas glaubhaft, dass ein anderer der beiden
sonst so »sehr glücklich übereintreffenden« Verfasser denselben angefertigt
habe; in der übrigen Broschüre gibt sich nichts zu erkennen, das ein Eindringen
in die Sache und ein Fassen und Erkenntnis des Inhalts zeigte. Die eigenen
Reflexionen des Verfassers sind ohne die geringste Kritik der von ihm
gebrauchten Kategorien herausgequält; zu einigem Bewusstsein über seine
Gedankenformen sowie zu einiger Rücksicht auf den Sinn dessen, was er bereitet,
hätte er sich, wenn er das Werk selbst studiert hätte, doch wohl verleiten
lassen.
    Der dritte Abschnitt, von S. 119 bis Ende, ist »Kritik des Hegelschen
Systems«. Zu derselben findet der Verfasser für seinen ausserphilosophischen
Standpunkt einen bequemen, bereits fertigen Anknüpfungspunkt darin, dass er in
diesem Systeme die Vernunft für etwas Wirkliches erklärt findet, worüber es ihm
nicht entferntest einfallen könne, Hegel etwa deswegen beschelten zu wollen. S.
121: Eine Kritik sei hiermit eben auch angewiesen, dies Verhältnis der
Wirklichkeit aufzufassen und praktisch (!?) wie teoretisch die Gleichung seiner
(?) mit dem spekulativen Resultate vorzunehmen; - die Geschraubteit der
Reflexionsweise macht den Verfasser auch ein so ungeschicktes Deutsch schreiben.
- Bei der Vollziehung dieser Gleichung, wie er es heisst, hat der Verfasser kein
Bedenken über die eine Seite, nämlich ob er faktisch, ohne Philosophie,
Philosophisches aufzufassen befähigt sei; er scheint dies für sich
vorauszusetzen, ohne sich daran zu erinnern, dass er der Menschheit von Haus aus
das Organ für das, was er als den Gegenstand der Philosophie ansieht, abspricht;
es ist daher auch nicht tunlich, die Bildung und Übung eines mangelnden Organs,
eine Gewohnheit im Denken und im Auffassen von Gedanken von ihm zu verlangen.
Was dagegen die andere Seite betrifft, so meint er (S. 121), »wenn wir uns über
dasjenige, was auch wir für wirklich halten, leicht vereinbaren durften, so
möchte damit die Übereinstimmung in dem, wie wir es uns als wirklich denken und
denken müssen, mit Herrn Hegel noch nicht gegeben sein«. Wie kommt der Verfasser
hier auf einmal zu einem Denken und Denkenmüssen, und vollends darauf, von einem
Denken des Wirklichen zu sprechen? Besässe er sonst mehr von dem Organ der
Philosophie, so wäre ihm ferner bekannt, dass das Wie des Denkens, das ihm
Bedenken macht, sich zum Was zu schlagen pflegt und diese Unterscheidung sehr
nichtssagend ist. Ein genügendes Beispiel, wie das Wie des Meinens zu einem
historischen Was wird, bietet der Verfasser selbst dar, der in einer früheren
Schrift, soviel Referent sich noch erinnert, von Homer die geschichtliche
Darstellung macht, dass derselbe ein Trojaner, Zeitgenosse und Vetter des Äneas
gewesen, ferner an dem Hofe eines nach Iliums Fall weit dahinten in Asien sich
forterhaltenden trojanischen Reichs gelebt, wie denn die Dichter an den Höfen
leben müssen, was Goetes Beispiel beweise; Homer als Trojaner habe die Griechen
als die unsittlichsten Menschen geschildert, indem er sie am Tage der Zerstörung
Trojas sich habe betrinken und gegen die Sittlichkeit abends eine
Volksversammlung halten lassen, welche dann auch unordentlich genug ausgefallen
sei, usf. - Man sieht, dass, wenn so der Verfasser sein Wie, die superiören
Aperçus, die ihm aus seinem Denkenmüssen der Wirklichkeit hervorgehen, zu dem
historischen Was zu schlagen gewohnt ist, allerdings die zweite Seite der
Wirklichkeit unüberwindliche Schwierigkeiten mit sich führt, sich mit ihm
darüber zu vereinbaren. - Ein drittes Ingrediens dabei ist das Räsonnement,
indem die Vergleichung zwischen den Tatsachen und den Begriffen doch nicht ganz
nackt vorgenommen werden kann. Von dem ausserphilosophischen Räsonnement des
Verfassers über philosophische Gegenstände sind Proben genug gegeben; aber in
dieser kritischen Partie wird dasselbe noch transzendenter. Es soll nur weniges
davon ausgehoben werden; zunächst sein hier breiter ausgeführtes Räsonnement
gegen die Form des spekulativen Denkens. Er stellt die Frage, ob diese Form die
allgemeine Form des Wahren sei, in welcher sich die Wirklichkeit darbietet. Es
wäre mit »ja« auf diese Frage zu antworten, dass sich die Wirklichkeit dem Denken
in dieser allgemeinen Form, welche die Form des Denkens ist, darbiete; diese
Antwort setzte einen platten Sinn der Frage voraus, aber er zeigt sich im
Verfolg als noch platter: nämlich ob sich die Wirklichkeit jedem Verhalten zu
ihr überhaupt, es sei ein Hinsehen, Hinhören usf., was es sonst sein mag, in
spekulativer Form darbiete. Er räsoniert gegen diesen seinen Einfall - was
freilich ein Leichtes ist -, dass nämlich die Spekulation die Form der
Allgemeinheit vielmehr der Wirklichkeit abspreche und sich vindiziere; er
doziert das Überflüssigste, dass »Kunst, Wissenschaft, Staat, Religion, als
Wirklichkeit gefasst, sich in der Tat in einer ganz anderen Form darstellen,
welche von der Form der Spekulation ganz verschieden« sei. Er führt dies in
einem weiteren Räsonnement aus: Wenn das Wesen der genannten Gegenstände durch
die eigentümliche Form in der Wirklichkeit nicht ausgedrückt würde, sondern dies
erst durch die Spekulation geschehen müsste, so müsste bis dahin auf ein
Nichtwissen, Nichtkunst, Nichtreligion, Nichtstaat zu erkennen sein. Der
Verfasser würde, wie oben bemerkt, von Anfang an konsequenter gewesen sein, wenn
er sich sonst und auch hier entalten hätte, vom Wesen zu sprechen, da er das
Allgemeine überhaupt perhorresziert; ebensowenig als mit solcher leeren
Abstraktion ist dann mit der eigentümlichen Form gesagt; dies ist ein gleich
unbestimmter Ausdruck. Dächte er sich bei Wesen und bei Eigentümlichkeit in der
Tat etwas Bestimmtes, so hätte ihm einfallen müssen, dass es Religionen, Künste
usf. gegeben hat, welche das Wesen ihrer Gegenstände im Apis oder Affen usf., in
fratzenhaften oder schönen Stein- und Farbenbildern wohl auf eine eigentümliche,
aber nicht dem Wesen eigentümliche Weise gewusst und ausgedrückt haben, so dass
die Philosophie allerdings auf schlechte oder, wenn der Verfasser lieber will,
auf Nichtreligionen, Nichtkünste usf. erkannt hat. - Damit aber, wird weiter
argumentiert, verfällt die Spekulation in einen neuen Widerspruch, da ja jene
Gegenstände doch in der Tat Wirklichkeiten seien; und auf der andern Seite, wenn
es nur Nichtwirklichkeiten sind, so hat sie keine Objekte, da sie es doch mit
Wirklichem zu tun habe. - Der Verfasser hat seine Einfälle in eine in der Tat
bündig erwiesene Verlegenheit versetzt: die Wirklichkeiten sind nicht in der
Form der Spekulation, also sind sie ihr Nichtwirklichkeiten; nun aber sind sie
teils doch, teils hat die Spekulation selbst es mit Wirklichkeiten zu tun, wie
kann sie existieren, wenn sie nur Nichtwirklichkeiten vor sich hat? »Wenn sie«,
fährt der Verfasser fort, »aber denn doch eine Wirklichkeit behaupten, so würde
hier Wirklichkeit gegen Wirklichkeit auftreten« (diese zweite Wirklichkeit sind
die spekulativen Einfälle des Verfassers), »und es ist klar, dass eine davon die
gemachte, die falsche, eingeschwärzte sein muss.« Was in solchem Drange die
Spekulation für einen Ausweg suche, gibt der Verfasser auf seine Weise an; ihm
selbst aber muss es überlassen bleiben, die von ihm erschaffene Verlegenheit zu
heben.
    Andere Kruditäten seines Scharfsinns, z.B. S. 181, dass wir finden, dass die
Dinge keineswegs verschwinden, wenn wir auch unser Bewusstsein über dieselben
verschwinden machen, oder S. 204, dass er gegen die in der Enzyklopädie
betrachtete Unmittelbarkeit beliebig angibt, was er mit dem Namen »unmittelbare
Hervorbringung« belegt wissen, und dass er noch willkürlicher die Vermittlung,
die in allen Beispielen, die er anführt, am allernächsten in der Kategorie des
Hervorbringens selbst liegt, übersehen will; - den langen Zug von Trivialitäten
durchmustern, sie zergliedern, widerlegen zu wollen, insofern sie Einwürfe,
Belehrungen oder Vernichtungen sein sollen, ist für sich unstattaft. Aber
vollends untunlich wird es durch ein weiteres Ingrediens in diesem Gebräue, das
womöglich noch abstossender ist. Das Verfahren, bei der Kritik einer Philosophie
von der Philosophie zu abstrahieren und zwischen dem, was der Verfasser
Wirklichkeit in Religion, Staat usf. nennt, und dem, was er für faktische
Resultate der kritisierten Philosophie - wie den Homer für einen Trojaner,
Vetter des Äneas usf. - ausgibt, eine äusserliche Vergleichung anzustellen, gibt
das wohlbewusste Mittel an die Hand, eine Philosophie durch alle beliebigen
Gehässigkeiten hindurchzuziehen. Dieses selbst in den Händen von dürftigen und
schwachen Köpfen sonst mächtige Mittel ist jedoch längst stumpfer geworden, sei
es durch Gleichgültigkeit gegen die Philosophie oder gegen die Religion, oder
sei es aus einem tieferen und würdigeren Gefühl beider. Es ist das Verfahren,
Religion überhaupt, Christentum insbesondere und dessen nähere Lehren, die
Dreieinigkeit, Christi Erscheinen, die Unsterblichkeit, und überdem den Staat,
wie diese Bestimmungen geistlos in den nächsten besten positiven Ausdrücken
aufgenommen werden, zusammenzustellen mit dem, was teils faktisch falsch, teils
so für die Resultate einer Philosophie ausgegeben wird, indem es zu begrifflosen
Worten vereinzelt worden ist. Der Verfasser steigert dies Verfahren vollends zu
einer transzendenten Virtuosität, indem er wissentlich die Form der
Wissenschaftlichkeit verkennt; derselbe Inhalt, insofern er gedacht ist, ist für
ihn dieser Inhalt nicht mehr. Er ist so dürftig, immer dieselbe Polemik gegen
die Form des spekulativen Begriffes zu wiederholen, nur in immer grösserer
Verworrenheit. S. 131 weiss er von einem Ansinnen »der Spekulation, nach welchem«
die Wirklichkeit Wahrheit als absolut wahr nur insofern entwickeln solle, dass
sie nicht auch in sich selbst Wahrheit sei (man versuche, hierbei sich etwas zu
denken!), sondern ihre höchste Sanktion erst aus einem Anderen, wie z.B. dem
spekulativen Begriffe, entwickeln müsse; - wo [anders] hat der Verfasser
gefunden als in seiner eigenen Verkehrung, dass der wieder beispielsweise
angeführte spekulative Begriff etwas anderes sein solle als die innere Wahrheit
der Wirklichkeit selbst? Er fährt fort: die Wahrheit der Wirklichkeit In
spekulativer Form sei dieser fremd; - dies Hauptargument des Verfassers kann ihm
bei der Unbestimmteit der vorausgesetzten Wirklichkeit beliebig zugegeben
werden, und ebensosehr auch nicht; die Wahrheit in Form der Religion ist
ebensosehr der Sonne, den Gestirnen usf., den Pflanzen und den Tieren, auch dem
Bedürfnis und Geschäftsleben der Menschen fremd; die Sonne, die Gestirne usf.,
die Pflanzen, Tiere, Menschen sind ebensowenig Kunstwerke. Dass der Verfasser die
Wissenschaften, freilich bei eingeschränkten Kenntnissen von denselben, nicht
aber den sich und die Wirklichkeit im reinen Denken wissenden Geist als eine
Wirklichkeit gelten lässt, ist ein Belieben seiner Idiosynkrasie, welches, weil
der Wirklichkeit die Wahrheit in spekulativer Form fremd sei, diese für »eine
Fiktion« erklärt, für ein Machwerk des spekulativen Begriffs, womit er sich
selbst und andere täusche. - Die Kategorien Fiktion, Machwerk, Täuschung, welche
die dünkelvolle Unwissenheit des Verfassers von spekulativer Wissenschaft
gebraucht, können als ganz richtig auf die Kunst angewendet betrachtet werden;
dessen ungeachtet gilt dem Verfasser die Kunst für eine Wahrheit der
Wirklichkeit, ist eine seiner Sphären der hohen Gegenstände und Wesenheiten der
Menschheit. Seiner Menschheit macht es dann der Verfasser im Gegensatz gegen
jenes spekulative Fingieren usf. sehr bequem mit ihrer wahrhaften Wirklichkeit;
»die Wirklichkeit«, sagt er, »weiss (?) nur, wenn man die höchste Wahrheit finden
will, dass man sich auf die höchsten Standpunkte ihrer, wie sie in der
Wirklichkeit ist, stellen muss«. Es ist damit eine grosse Leichtigkeit angegeben,
die Wahrheit zu finden; man hat sich eben ohne weiteres auf die höchsten
Standpunkte zu stellen; oder auch ist nur ausgedrückt, dass die Wirklichkeit,
doch wohl nur die des Verfassers, von dem Wege, wie zur Wahrheit zu gelangen
sei, nur so viel anzugeben weiss. Schon vorher (S. 120) hatte er dem Glauben
solche Leichtigkeit zugeschrieben; derselbe, heisst es dort, »gibt mit einem Male
in die Hand, was das Zählen, Rechnen« (darunter versteht er das Denken)
»mühselig zustande bringt«. Die oben angeführte »Durchmusterung« der
Wissenschaften, der Geographie und der Astronomie, mag den Lesern des Verfassers
wohl den Glauben in die Hand geben, dass dessen wissenschaftliche Kenntnis nicht
durch vieles Zählen, Rechnen zustande gekommen ist, und in Ansehung der
Philosophie ist dem Referenten durch die Schrift des Verfassers der Glaube
gleichfalls nahegelegt, dass sie nicht durch Gedanken, auch nicht durch
schlichten Glauben dem Verfasser in die Hand gegeben worden ist. Der schlichte
Glaube spreizt sich nicht auf, über Wissenschaften mitzureden, ausserhalb derer
er seine Stellung zu haben weiss; viel weniger betritt er den finsteren Weg der
Gehässigkeit, des Hohns oder gar einer vielleicht selbst skurril zu nennenden
Laune.
    Auf den Grund der anzustellenden Vergleichung der philosophischen Resultate
mit der Wirklichkeit kann der Verfasser S. 173 mit behaglicher, satirisch sein
sollender Wohlmeinenheit »nicht die Gelegenheit vorübergehn lassen, Herrn Hegel
gegen einen Vorwurf in Schutz« (? welche gewichtige und wohlwollende
Protektion!) »zu nehmen, der ihm in politischer Beziehung auf sein
Philosophieren gemacht wird, als ob der sich nämlich nur gewissen Ansichten
zuliebe bequeme, die Monarchie als die höchste, als die absolute Form des Staats
für den Begriff zu entwickeln. Von solchem Vorwurfe befreit indessen Herrn Hegel
am meisten« (man sieht, dass dem Verfasser nicht der Begriff der Sache und das
Beweisen aus demselben, sondern exoterische Beziehungen für das meiste gelten)
»dies, dass er, in einem Staate lebend, welcher nicht im eigentlichen und
entwickelteren Sinn konstitutionell genannt werden kann« (und warum nicht,
verschweigt der Verfasser. Der Name tut nichts zur Sache; welche der vielen
Teorien von einem konstitutionellen Staate er im Kopfe habe, hätte er angeben
und vor allem zeigen müssen, dass seine Teorien etwas taugen), »und beauftragt
(?), über Naturrecht und Staatswissenschaft Vorlesungen zu halten, die rein (?)
konstitutionelle Monarchie seiner wissenschaftlichen Überzeugung nach als das
Absolute einer Staatsform, nicht die Monarchie an sich aufstellt.« Der Verfasser
bemüht sich, in behaglicher Gehässigkeit mit wiederholter besonderer Anführung
der Beauftragung, solchen Widerspruch in geflissentlicheren Zügen auszuführen;
dies ist ihm, wie seine Floskeln vom Absoluten einer Staatsform und sein
Abstraktum von einer Monarchie an sich, zu überlassen.
    Die widrigste Seite der Schrift ist leider endlich auch noch zu erwähnen:
der traurige Kitzel des Verfassers, launig und spasshaft zu tun. Es mag das eine
Beispiel von dieser abgeschmackten Sucht erwähnt werden, wo sie ihn bei der
Lehre von der Unsterblichkeit befällt. Diese Lehre ist ausser den politischen
Insinuationen diejenige, die am häufigsten gebraucht zu werden pflegte, um auf
eine Philosophie Gehässigkeit zu werfen. Für den Verfasser - er findet die
erwähnte Lehre nicht in der Philosophie, die er zu betrachten vorgibt - ist es
nicht vorhanden, dass in dieser Philosophie der Geist über alle die Kategorien,
welche Vergehen, Untergang, Sterben usf. in sich schliessen, erhoben wird,
unabgesehen anderer, ebenso ausdrücklicher Bestimmungen; er mag die Lehren des
Christentums etwa In der Form des Katechismus erkennen, aber das Philosophische
und derselbe Inhalt, wenn er in philosophischer Form ist, existiert nicht für
ihn. Im Zusammenhang mit jener Lehre vermisst er auch den Tod in jener
Philosophie (S. 143); und umgekehrt, wenn ihm einmal zu wenig vom Tod darin
vorkommt, ist ihm ein andermal zuviel darin. Bei der Angabe der Lebensalter (§
396 der Enzyklopädie), sagt der Verfasser, wäre der rechte Platz für die
Abhandlung des Todes gewesen, und tadelt es, dass er zum Greisenalter nicht auch
ausdrücklich den Tod genannt findet (will der Verfasser den Tod als ein
Lebensalter betrachtet wissen? soll in der Todesanzeige von einem Menschen
gesagt werden, er sei in das Lebensalter des Todes getreten?), und indem er den
Tod hier nicht findet und dann, wie es scheint, an einem Übergange des Begriffes
stockt, wird er (gottlob! heisst es irgendwo; hier möchte man ausrufen: Gott
sei's geklagt! er wird) - witzig?! Er geht - in einem sonst genug verworrenen
Unzusammenhang, den Referent nicht zu entwirren imstande war - zu der Konsequenz
fort, zu fragen, ob Hegel meine, bei lebendigem Leibe gen Himmel gefahren zu
sein? Derselbe würde erst den letzten Beweis für die Richtigkeit seiner
Philosophie, und der ihm zugleich die allgemeinste Zustimmung sichern würde,
geben, wenn er wenigstens wie der ewige Jude auf Erden nicht stürbe. - Hat der
Verfasser in der Freude über seinen Einfall nicht bedacht, dass er damit, nur
wenigstens so wie der Mann in der Legende nicht zu sterben, eine zu leichte
Forderung an den Beweis der Richtigkeit einer Philosophie gemacht hat? Oder hält
der Verfasser im Ernste jene Legende für eine wahre Geschichte, wie die
Zeitgenossenschaft und Vetterschaft Homers mit Äneas? So hätte er sich noch
weiter über die geistreiche Grundlage seines Einfalls auslassen können, wie das
geforderte Nichtsterben von ihm und anderen, für die damit ein Beweis geleistet
werden sollte, zu erleben wäre! - Für die Talentlosigkeit des Verfassers zum
Spasshaften, in welchem er es nicht über die dürre Sucht des Hohnes hinausbringt,
könnte noch sein Herumreiten auf einer Anspielung, die er auf die Redensart hic
Rhodus, hic salta und auf das bekannte Symbol der Rosenkreuzer, welches seine
Unwissenheit nicht zu erkennen scheint, gefunden hat, angeführt werden. Aber von
derlei Ingrediens trister Gereizteit und eines anschuldigenden und
verunglimpfenden Unmuts ist die Schrift zu widrig angefüllt, um sich darauf, wie
auf das damit ohnehin kontrastierende fromme Aufspreizen mit Christentum,
einlassen zu können. Dieser Ton unglücklicher Gereizteit, mit dem Mangel an
Kenntnissen und mit der Gehaltlosigkeit der Vorstellungen verbunden, machen,
wenn man sich auch durch die steife, schwerfällige Wohlgesetzteit und
Ungeschicklichkeit der Rede und des Stils durcharbeiten wollte, den Gedanken
vergehen, hier Einwürfe zu sehen und das Vorgebrachte widerlegen zu wollen; eine
Polemik, die zum voraus sich erklärt, nicht in den Gegenstand eingehen zu
wollen, und sich aus gehässigen Insinuationen und höhnisch sein wollenden
Abgeschmackteiten zusammensetzt, ist zu ärmlich - man weiss nicht, ob es zuviel
wäre, sie schäbig zu nennen -, um sich nicht mit Ekel davon abzuwenden und sie
nicht in der Meinung und in dem Genüsse der selbst gepriesenen »gehörigen Tiefe
und Gründlichkeit« weiter ungestört zu lassen.
 
    